La culture nous rend-elle plus humains ?

Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Introduction.

La culture, depuis le début de l’emploi de cette notion, est opposée à la nature. L’agriculture, c’est le travail sur la nature, associé à des techniques, qui permet de l’adapter aux besoins et aux désirs humains. L’homme n’a plus affaire à une nature sauvage dont il se contente de prélever les fruits et de s’accaparer, quand il le peut, les animaux qu’il va pouvoir consommer. Il a affaire à une nature domestiquée, qu’il apprend à solliciter de plus en plus efficacement en fonction de ses besoins et désirs, de même qu’il s’empare de certaines espèces animales pour les domestiquer. C’est donc tout naturellement que Cicéron, quand il applique la notion de culture aux êtres humains, revient sur le rapport qu’elle entretient à la nature. Il pose la nécessité de la culture (« un champ, si fertile soit-il, ne peut être productif sans culture, et c’est la même chose pour l’âme ») mais précise que cette culture peut rendre de plus ou moins bons fruits. La culture ne donne pas de résultats garantis. Un champ peut donner les fruits que l’on attend ou rester  quasiment à l’état de friche. De même un être humain acquérir une bonne culture ou rester un « sauvageon », comme on le dit parfois de jeunes particulièrement turbulents, sans avoir eu besoin de lire Cicéron ! Si l’on considère que les sauvages sont à la lisière de l’humanité, on peut alors dire que l’être humain ne conquiert sa véritable humanité que par la culture. C’est ce que développe clairement, à la Renaissance, la notion d’humanités (au pluriel). Inspirée de Cicéron, elle est utilisée pour désigner ce qu’un élève doit s’approprier pour devenir un homme accompli. Ce sont les humanités qui permettent d’accéder à l’humanité. C’est la culture qui permet de devenir plus humain, ou plutôt véritablement humain.

L’histoire et la diversité humaine permettent pourtant d’avoir quelque doute. De nombreux épisodes historiques montrent en effet, et le vingtième siècle n’est pas avare à ce sujet, que des personnes « cultivées » au sens classique du terme peuvent avoir des comportements à la fois criminels et monstrueux, que l’on n’aurait pas de peine à qualifier de sauvages, envers d’autres êtres humains. La culture ne semble pas empêcher ces attitudes honteuses. Elles sont d’autre part souvent fondées sur l’idée que les autres, ceux que l’on méprise, ou pire encore, ne sont pas véritablement humains, parce qu’ils ne sont pas cultivés, c’est-à-dire parce qu’ils n’ont pas la culture de ceux qui les méprisent, ce qui permet de les exploiter sans vergogne. Cette idée, fondée sur la croyance en une culture authentique, est-elle véritablement fondée ? N’y a-t-il qu’une culture ? la question n’est pas théorique car elle a soutenu d’immenses processus de relation entre les êtres humains, comme celui de la colonisation, pour citer un des plus récents. La notion de culture et celle d’humanité sont profondément liées, mais  leur relation est loin d’être exempte de conflits. Est-ce donc réellement la culture qui nous rend plus humains ?

Première partie : Les divers aspects de la culture.

La culture, au sens classique, se distingue du simple savoir, ou du savoir-faire, par ce fait qu’elle est appropriation par quelqu’un qui vise à devenir un homme accompli, capable de se référer dans sa conduite comme dans l’exercice de son esprit à ce que l’humanité, au passé comme au présent a réalisé de meilleur. Elle se fonde sur une triple idée. Tout d’abord, celle selon laquelle devenir pleinement un homme passe par un processus de formation, d’éducation, et ne relève pas simplement des données de naissance. La culture s’acquiert. Elle n’est pas donnée même si, comme on le verra plus tard, les conditions de son acquisition, elles, sont plus ou moins données. L’idée de culture s’appuie ensuite sur le fait que ce processus d’acquisition est normé par un idéal qui vise l’universel. L’individu cultivé n’est pas expert en ceci ou cela, capable de faire telle ou telle chose. Il est cultivé, tout simplement, si l’on peut dire. Le troisième point, enfin, est ce qui permet de concrétiser cet idéal : l’autorité des œuvres les meilleures, c’est-à-dire classiques. En ce sens, la culture est inséparable de la question de la formation d’un homme (il est très peu question des femmes à l’époque, même si certaines ne manquent pas de se manifester). Elle en est le moyen et la fin. Comme moyen, elle est ce à quoi l’éducateur se réfère pour engager l’élève sur la voie du perfectionnement. Elle est aussi la fin que vise la formation. Souvent, elle présuppose l’inégalité dans les capacités naturelles et se présente comme l’apogée d’un processus qui s’engage avec l’urbanité (la culture humaniste est urbaine), cette qualité acquise en ville par la fréquentation des autres hommes qui embellit, polit l’âme, pour se poursuivre par la civilisation. Devenir civil, c’est être capable de vivre avec d’autres hommes selon des règles de droit. Le modèle est celui de la mise en forme, du modelage d’une âme qui initialement est une matière informe, plus ou moins capable de recevoir la figure qui en fera une statue plus ou moins belle. Cette conception classique de la culture suppose une aristocratie de l’esprit : il y a des hommes plus cultivés, c’est-à-dire plus accomplis que d’autres, non en raison de leur naissance, mais de l’effort qu’ils ont fourni pour s’approcher de l’idéal de l’humanité. C’est ce que la notion renaissante d’humanités, reprise de Cicéron, utilisée pour désigner ce qu’un élève doit s’approprier pour devenir un homme accompli, signifie. La culture, d’autre part, n’est pas qu’une éducation qui permet de passer de l’adolescence à l’âge adulte. Elle est aussi une formation constante qui doit être le souci d’un homme tout au long de sa vie. S’y ajoute la nécessité de concilier, au sein de la culture, vie contemplative et vie active, éthique et savoir. C’est la raison pour laquelle la culture s’oppose toujours au savoir spécialisé, et peut subir la critique de l’homme d’action, plus soucieux d’efficacité que de grandeur d’âme ; ou apparaitre sous la figure du philistin cultivé inattentif aux souffrances réelles de ses semblables. C’est la raison pour laquelle ce qui est souvent en jeu dans la culture est la question du jugement, voire du goût : capacité à apprécier sans démontrer, capacité où s’exprime l’unité en l’homme de la sensibilité et de l’intellect. On comprend aussi par-là la place prépondérante que les arts occupent dans la culture. On trouve cette conception fortement exprimée par un des grands auteurs de l’époque, Erasme (alias Erasmus) :

« Les femmes qui se contentent de mettre au monde un enfant sans l’élever sont à peine des demi-mères ; de leur côté, ils sont à peine des demi-pères, ceux qui pourvoient à profusion à tout ce qui est nécessaire au corps de leurs enfants, mais ne se soucient pas d’affiner leur esprit par quelque discipline. Les arbres, c’est bien possible, naissent arbres, même ceux qui ne portent aucun fruit ou des fruits sauvages ; les chevaux naissent chevaux, quand bien même ils seraient inutilisables ; mais les hommes, crois-moi, ne naissent point hommes, ils le deviennent par un effort d’invention. Les hommes primitifs, qui menaient dans les forêts, sans lois et sans règles, une vie de promiscuité et de nomadisme, ressemblaient davantage à des bêtes qu’à des êtres humains. C’est la raison qui fait l’homme ; et elle n’a point de place là où tout s’accomplit au gré des passions. Si la beauté faisait l’homme, les statues elles aussi seraient comptées dans le genre humain ». ( Erasme (1467-1536), De l’éducation des enfants).

Une difficulté ne va pas tarder à naitre du fait des prétentions à l’universel de cette culture classique. Les classiques donnés en exemple à  l’époque sont toujours, ou presque, les Grecs de l’époque classique, les Romains de la fin de la République et du début de l’Empire, les Italiens de la Renaissance et les Français du siècle de Louis XIV. S’agit-il des modèles de la civilisation ? Sont-ils à eux seuls la culture universelle ? On peut s’interroger sur cette distinction tranchée entre « cultivés » et « ignares », ou « sauvages », voire « barbares » et se demander si cette culture universelle est la seule à pouvoir s’arroger ce titre, surtout si on en fait la marque de l’humanité. Sommes-nous certains que cette culture détient l’exclusivité de l’humanité ? Ces hommes qui habitent les forêts sont-ils des primitifs qui mènent « sans lois et sans règles, une vie de promiscuité et de nomadisme », au fond pas très humains ? On peut se demander s’il n’y a pas là une prétention tout à fait déplacée. C’est l’interrogation que déploie très tôt, et très fortement Montaigne.

« Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage. Comme de vrai, il semble que nous n’avons d’autre mire (moyen d’apercevoir) de la vérité et de la raison, que l’exemple et idée des usances (usages) du pays où nous sommes. Là est toujours la parfaite religion, la parfaite police, parfait et accompli usage de toutes choses. Ils sont sauvages de même que nous appelons sauvages les fruits, que nature de soi et son progrès ordinaires a produits : là où est la vérité ce sont ceux que nous avons altérés par notre artifice, et détourné de l’ordre commun que nous devrions plutôt appeler sauvages ».  (Michel de Montaigne, Essais (I, 31).

Le succès de l’œuvre de Montaigne n’empêche pas, loin de là, la perpétuation de l’idée classique de culture, mais il ouvre la porte à une conception plus élargie qui se manifeste quelques siècles plus tard et aboutit  à considérer que la culture se manifeste dans l’ensemble des activités humaines, comme on le voit dans chez Edward Burnet Taylor qui donne la première définition ethnologique du concept de culture.

 « La culture ou civilisation (…) est cet ensemble complexe qui comprend les connaissances, les croyances, l’art, le droit, la morale, les coutumes, et toutes les autres aptitudes et habitudes qu’acquiert l’homme en tant que membre d’une société ». (Edward Burnet Taylor (1832-1917), Primitive culture , 1871).

Dès lors, toute société humaine, en tant que dotée de croyances et de pratiques, et donc tout être humain lui appartenant, peut être dit cultivé.

« Dans cette acception, la culture est co-extensive à l’homme lui-même, car il n’est pas jusqu’à la vie des sauvages les plus primitifs qui ne s’inscrive dans un univers social, caractérisé par un réseau complexe d’usages, d’habitudes et d’attitudes conservés par la tradition. Les techniques de chasse du Bushman sud –africain, la croyance de l’indien nord-américain dans la sorcellerie, la tragédie grecque de l’Athénien sous Périclès, la dynamo électrique de l’industrie moderne, sont tous sans distinction des éléments de culture à part entière ».  Edward Sapir, Anthropologie II, 1967.

En ce sens, l’humain et le culturel se confondent, comme le remarque Merleau-Ponty.

 « Il est impossible de superposer chez l’homme une première couche de comportements que l’on appellerait « naturels » et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme, comme on voudra dire, en ce sens qu’il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement biologique, et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque qui pourraient servir à définir l’homme ». (Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception).

La très grande diversité des sociétés et des comportements humains, des techniques comme des croyances, est alors perçue d’une façon que l’on pourrait qualifier d’horizontale, plaçant l’ensemble sur un plan d’égalité, en opposition à une conception verticale selon laquelle il y aurait une culture et, en dessous, divers sauvages et autres barbares, plus ou moins dignes d’y avoir accès. Dans ce cas, il n’est plus nécessaire de se demander si la culture nous rend plus humains, car elle devient une caractéristique de l’humanité. Mais c’est évacuer un peu rapidement le problème car, comme nous allons le voir, on n’en a pas fini avec les deux façons de considérer la culture.

Deuxième partie : Hiérarchie des cultures et culture universelle.

Il est en effet difficile de ne pas considérer sa culture comme supérieure à celle des autres. Les voyages, qui permettent la rencontre d’autres cultures et l’approfondissement des liens avec elles, sont loin d’être la majorité des contacts plus ou moins voulus entre les différentes cultures. Ce qui se produit actuellement de façon massive sous la dénomination de tourisme pourrait être qualifié de déplacement plutôt que de voyage. Il s’agit de « visiter » des lieux pour leur caractère typique, d’y trouver une diversité dépaysante ou tout simplement de changer d’air, mais pas de se confronter à une autre culture, sinon par la consommation d’objets censés la représenter et, de plus en plus, fabriqués pour répondre aux attentes des visiteurs. Ces déplacements ne remettent pas en question la hiérarchie des cultures, qui peut prendre des formes plus ou moins aigües. La première d’entre elles, qui réintroduit une hiérarchie, est l’opposition entre culture savante et culture populaire. Quand on s’intéresse à leurs relations, il est difficile de maintenir une distinction nette entre elles, et de les séparer l’une de l’autre. La culture populaire inspire en effet des productions plus savantes, et ces dernières peuvent à leur tour donner des œuvres dont la diffusion en fera des éléments de la culture populaire. Il y a une circulation permanente entre les deux. Le meilleur exemple, à cet égard, est celui de Walt Disney. Les films de Disney, comme l’écrit Bruno Girveau à propos d’une exposition qui leur est consacrée à Paris en 2006, « illustrent à merveille un processus de création populaire alimenté pour une bonne part par une culture plus savante ». L’exposition montre les sources picturales du château de Blanche-neige, l’influence de Goethe sur Fantasia, ce que ce film doit au symbolisme et à l’art nouveau, et le lien des autres films à la culture savante. Or ces films sont maintenant un élément de la culture populaire occidentale, voire mondiale. Le processus d’échange ne se limite pas aux emprunts de Disney à la culture savante. Il existe  avant et après eux : En amont, les sources cultivées dont s’inspire Disney s’appuient elles-mêmes sur des légendes populaires, dans le sillage de Herder. En aval, les personnages de ses films inspirent des artistes contemporains comme Warhol et Lichtenstein. Il y a une très grande porosité entre les deux formes de culture mais en même temps la distinction entre les deux est maintenue. Parler de culture savante et de culture populaire, c’est décrire la vie culturelle et la façon dont une société hiérarchise ses modes d’organisation et de création à travers un mouvement qu’on ne peut de fossiliser en deux entités distinctes, mais qui maintient une distinction. On le voit bien dans le cas central de la langue. Quand il s’agit de définir une langue et de codifier son bon usage, comme le fait l’Académie française à partir du XVII° siècle, c’est à la partie la plus « cultivée » de la nation, à celle qui maîtrise l’écriture et produit la littérature que l’on va s’adresser. On ne saurait donc se référer au peuple, dont le parler n’obéit –pense-t-on- à aucune règle. Au contraire, on essaiera parfois d’amener ce peuple à la culture, de lui faire abandonner ses croyances, ses rites et ses habitudes jugées, selon les circonstances, barbares, impies, ou tout simplement vulgaires. Et on se moquera, pour les mêmes raisons, de cette vulgarité. On le faisait autrefois dans les pièces de théâtre. On le fait encore aujourd’hui dans certains sketches « comiques », aujourd’hui, souvent basés sur la technique consistant à tourner en dérision les rustres, les êtres au comportement bizarre, bref d’une manière générale les autres. Le ressort du comique le plus facile mais aussi malheureusement le plus répandu est là. On se moque des autres parce qu’ils ont des comportements culturels, au sens large tel que nous l’avons défini plus haut, qui sont différents. La moquerie trace un sillon entre ceux qui se moquent et ceux qui sont moqués. Un sillon tracé par le rire, dans un premier temps, mais qui peut ensuite s’avérer plus profond, et c’est là que nous retrouverons la question du lien entre la culture et l’humanité.

Car il ne faudrait pas aller bien loin pour tomber dans l’idée, ou plutôt le préjugé, selon lequel l’autre culture, la culture inférieure, marque aussi un autre degré d’humanité. Lévi Strauss remarque dans Race et histoire que la notion d’humanité,

« englobant sans distinction de race ou de civilisation, toutes les formes de l’espèce humaine, est d’apparition fort tardive et d’expansion limitée ».  « Pour de vastes fractions de l’espèce humaine, ajoute-t-il, et pendant des dizaines de millénaires, cette notion parait totalement absente. L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent d’un nom qui signifie les « hommes » (ou parfois, dirons-nous avec plus de discrétion –les « bons », les « excellents », les « complets »), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus –ou même de la nature- humaines-, mais sont tout au plus composés de « mauvais », de « méchants », de « singes de terre » ou « d’œufs de pou ».

On va souvent jusqu’à priver l’étranger de ce dernier degré de réalité en en faisant un « fantôme » ou une « apparition ». Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique. Dans les Grandes Antilles, quelques années après le découverte de l’Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d’enquête pour rechercher si les indigènes possédaient ou non une âme, ces derniers s’employaient à immerger des blancs prisonniers afin de vérifier par une surveillance prolongée si leur cadavre était, ou non, sujet à la putréfaction ». Il est ainsi difficile de se délivrer de l’idée d’une inégalité des cultures, et cela peut entrainer des réactions violentes de la part des cultures jugées inférieures. C’est ce qui explique par exemple la véhémence du Discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire publié en 1950. Césaire y renverse le sens de ce mot, jusque-là neutre, en lui donnant une connotation négative et surtout en montrant que la hiérarchisation des cultures a été aussi nuisible, par ses effets, aux cultures dominées qu’à la culture dominante, qu’elle a frappée en retour. Le Discours a un but fondamental : démontrer que la colonisation est destructrice du processus de civilisation, et que cette destruction a un impact sur le colonisateur comme sur le colonisé. Le mépris, voire la volonté d’éradiquer des cultures jugées non civilisées prépare le lit du nazisme et de ce qui suit, car la défaite des armées nazies n’est pas, dit Césaire, celle de l’esprit nazi. Il défend l’idée selon laquelle la croyance de la civilisation occidentale en sa supériorité, et le mépris qu’elle a entraîné envers les autres peuples, a produit un ensemble de postures et de comportements indignes, « l’ensauvagement du continent », et que cet ensauvagement, outre les dégâts sur les cultures colonisées, a fini par avoir des conséquences internes.

« Un beau jour, la bourgeoisie est réveillée par un formidable choc en retour », celui du nazisme. Le nazisme n’est donc pas une exception, une anomalie dans l’histoire de l’Europe, il est en quelque sorte la vérité de son évolution. Hitler a appliqué « à l’Europe des procédés colonialistes dont ne relevaient jusqu’ici que les Arabes d’Algérie, les coolies de l’Inde et les nègres d’Afrique ».

En somme, le processus de croyance en la supériorité d’une culture a abouti à l’écrasement des autres lors de la colonisation et, en définitive, en Europe même avec le nazisme. C’est qu’il ne suffit pas d’être cultivé pour se prémunir des catastrophes. Encore faut-il que cette culture ne se referme pas sur la série de coutumes, d’habitudes, de façons de faire, de croyances qui la constitue mais puisse évoluer. C’est ce que Kant, lorsqu’il jette un regard panoramique sur une histoire qu’il veut universelle, et dépassant les particularités (« cosmopolitique ») suggère la distinction entre culture et civilisation.

« Rousseau n’avait pas tellement tort de préférer l’état des sauvages, abstraction faite, évidemment, de ce dernier degré auquel notre espèce doit encore s’élever. Nous sommes hautement cultivés dans le domaine de l’art et de la science. Nous sommes civilisés, au point d’en être accablés, pour ce qui est de l’urbanité et des bienséances sociales de tout ordre. Mais quant à nous considérer déjà comme moralisés, il s’en faut encore de beaucoup. Car l’idée de moralité appartient encore à la culture ; par contre, l’application de cette idée, qui aboutit seulement à une apparence de moralité dans l’honneur et la bienséance extérieure, constitue simplement la civilisation » (Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 7° proposition).

Ce texte complexe introduit une distinction entre culture et civilisation, distinction médiatisée par la notion de moralité. Kant n’ironise pas en disant que Rousseau n’avait pas tellement tort de préférer les sauvages, se référant au rêve toujours présent de retour à la nature, de vie saine, d’authenticité, de resourcement et tant d’autres expressions que l’on retrouve constamment. C’est bien entendu un rêve, et Rousseau lui-même le sait bien. Les sauvages sous la forme qu’il imagine n’ont jamais existé, et il le dit. Ils servent de point de référence pour ce que serait une nature pas encore contaminée par la culture, quelle qu’elle soit. Il est certain que si de tels êtres existaient leur état serait préférable au nôtre. Mais ils n’existent pas, et ceux que nous appelons sauvages ont une forme différente de culture, comme le dit Montaigne. Une culture tellement éloignée de la nôtre que nous avons du mal à la reconnaître, mais qui n’en est pas moins effective, comme le montreront les anthropologues dans les siècles suivants. « Civilisation » va alors désigner les réalisations collectives mais aussi, sous l’idée de « civilités » les manières propres à la vie collective, c’est-à-dire tout ce qui distingue un groupe d’hommes de la spontanéité du « sauvage » non encore formé aux bonnes manières. On peut alors être civilisé sans être cultivé, c’est-à-dire présenter toutes les apparences de l’homme vivant en société sans être vraiment attentif à ses semblables, parce que justement, attaché seulement aux formes ou aux manières. La culture  procède de la formation, c’est-à-dire de l’appropriation subjective des réalisations humaines. Si elle ne suffit pas à moraliser, elle dispose de la moralité par le biais de la formation du jugement, en particulier du jugement de goût par lequel nous pouvons apprendre à « sortir de nos propres préjugés » et à « nous mettre à la place de tout autre ». Tout cela exprime le fait que « l’homme est destiné à se cultiver », c’est-à-dire à être l’auteur de sa propre histoire collective. Ce que Kant considère comme civilisation, dans ce cadre, c’est l’ensemble des manières de vivre qui permettent à des personnes de se reconnaître et de vivre ensemble, ces « bienséances sociales de tout ordre » qui font que nous disons bonjour à quelqu’un avant de commencer à lui parler ou de lui poser une question, que nous nous tenons à une certaine distance de lui, distance variable selon les civilisations, que nous le regardons ou pas dans les yeux, etc. Autant de comportements qui marquent une civilité dont nous sommes dit Kant par un terme qui peut sembler incongru ici, « accablés ». Pourquoi accablés et pas heureux de trouver une manière de vivre ensemble ? Parce qu’il ne s’agit que d’une apparence de moralité. Parce que l’hypocrisie peut se cacher derrière ces comportements, ce que la littérature, le théâtre, le cinéma se plaisent à montrer. Parce qu’un changement brusque de situation peut faire craquer d’un coup le vernis des comportements et amener à une véritable sauvagerie, au sens commun et non à celui de Rousseau. Mais il n’en reste pas moins que l’idée de moralité, comme il le dit, appartient à la culture. Même si son lien avec elle est fragile il doit être souligné car il est constitutif de l’humanité.

Troisième partie : Malaise ou crise dans la culture.

On ne saurait donc se contenter de dire que la culture est une caractéristique, sinon la caractéristique de l’être humain, car elle ne cesse d’être mise en question par l’exigence de moralité. Il n’est pas suffisant de se dire cultivé, si l’on n’est pas moralisé. Le XX° siècle, parmi bien d’autres, le montre amplement. Il a donné naissance à des bonds technologiques prodigieux, à des créations artistiques impressionnantes (la naissance du cinéma, entre autres), et à des périodes de haine et de massacre parmi les plus féroces de l’histoire de l’humanité. On y a vu se combattre des personnes également « cultivées », suivant des stratégies élaborées par des élites « cultivées ». Le XX° siècle a aussi donné naissance à des œuvres qui ont tenté de comprendre ces phénomènes et d’en combattre les effets. L’une d’entre elles a un titre d’autant plus significatif que ce titre a causé un problème de traduction de l’allemand au français, c’est  Malaise dans la culture, de Freud, publié en 1930  et traduit tout d’abord en français sous le titre  Malaise dans la civilisation. Ce qui est incontestable, et marqué comme tel dans les deux traductions, c’est qu’il y a malaise. Mais dans quoi ? Le titre allemand étant Das unbenhagen in der Kultur, une traduction « simple » amènerait à reprendre le terme de culture. Si le premier traducteur a tout de même utilisé celui de civilisation, c’est parce qu’il estimait qu’en français ce mot désignait un champ plus vaste que celui de culture, encore attaché aux pratiques matérielles plus qu’aux valeurs alors que le terme de civilisation évoque quelque chose de plus élevé, et une ambition de dépassement des cultures, précisément. S’il y a malaise, selon cette idée, ce ne peut être simplement dans les manières de faire, de se comporter, dans les coutumes. Ou c’est que derrière le problème que peuvent poser certaines façons de faire, comme par exemple le développement accéléré des technologies et la recherche systématique de la croissance, quelque chose de plus profond est en train de se jouer. Ce sont les valeurs qui sont en question. Le terme allemand de Kultur recouvre aussi en partie ces valeurs. Le premier traducteur a certainement pensé que le terme de civilisation correspondait mieux, à cause d’une aspiration plus nette à l’universalité. On admet facilement qu’il y a des cultures. On peut parler, même si le terme provoque pas mal de polémiques, de sociétés multiculturelles. On imagine moins des sociétés « multicivisationnelles ». Mais le problème est là, précisément. On peut considérer que la civilisation n’est pas plus universelle que la culture, qu’il faut employer également ce terme au pluriel, les civilisations, et que leur contact peut être tout aussi conflictuel que les cultures. On peut rappeler à ce propos le livre de Samuel Huntington, en 1995, Le choc (clash) des civilisations, où il s’agit bien de civilisations et non de cultures, et où l’humanité semble fracturée en blocs antagonistes (Huntington en distingue neuf) depuis la chute du communisme et la fin de l’opposition entre les deux blocs. Dans tous les cas, c’est la relation entre les différents groupes humains, que ce soit sous le terme de culture ou de civilisation, qui est en jeu. Or, le problème posé par Freud ne concerne pas le rapport entre les civilisations, ou entre les cultures. Il est à la fois interne et global. Interne parce qu’elle concerne le principe même de la culture. Global, parce que si malaise il y a, cela ne vient pas de la forme particulière d’une culture, ou d’une civilisation mais du but qu’elles visent toutes. Il va de soi, et tellement de soi que Freud ne prend même pas la peine de le préciser, qu’à la suite de la première guerre mondiale il n’y a pas un malaise dans la culture française, dont la culture germanique serait épargnée, ou l’inverse. Si malaise il y a, c’est de façon globale et on se trouve contraint de remonter aux sources pour l’analyser. Un malaise est un état de mal-être dont on ne perçoit pas forcément les causes mais dont on ressent forcément les effets. On n’est pas à l’aise, au minimum. C’est l’origine du mot. Or si la civilisation est l’ensemble des manières de se comporter en société, c’est celui qui n’est pas civilisé qui cause un malaise, celui qui se comporte mal, que ce soit par ignorance, comme les frustres, ou par volonté, comme les provocateurs. Ou alors c’est que les règles évoluent, et elles le font constamment, comme peut le constater tout historien mais le malaise sera alors passager. Le malaise interne est d’un autre ordre. Il affecte les valeurs et c’est sur ce point que le terme de culture est sans doute plus adéquat, puisque la culture contient l’idée de moralité. S’il y a malaise dans la culture, c’est parce qu’elle provoque ce malaise par son principe même, et ce principe n’est autre que la répression des instincts premiers pour permettre une existence sociale. Selon Freud, toute culture oblige à cette répression, indispensable, mais comporte des effets douloureux pour l’individu, qui peuvent déboucher sur les maladies mentales dont il essaie depuis le début de comprendre l’origine.  Ce qui intéresse Freud n’est donc pas la particularité de chaque culture, les détails et les manières de faire, mais ce qui est au principe de chacune d’entre elles.

« De quels moyens la culture se sert-elle pour inhiber, rendre inoffensive, peut-être mettre hors circuit l’agression qui s’oppose à elle »

est la question que se pose Freud, et à laquelle il rattache la notion de sur moi et celle de sentiment de culpabilité. Il n’y a là au fond, si l’on fait abstraction du vocabulaire de la psychanalyse, pas grand-chose de nouveau, et Freud le dit lui-même.

« Dans aucun travail je n’ai eu aussi fortement que cette fois-ci le sentiment de présenter quelque chose de généralement connu, de consommer du papier et de l’encre, par suite de mobiliser le travail du typographe et l’encre de l’imprimeur, pour raconter des choses allant à vrai dire de soi ».

 Mais cette fausse modestie n’empêche pas son hypothèse d’être affirmée fermement.

« Il est impossible de ne pas voir dans quelle mesure la culture est édifiée sur de renoncement pulsionnel, à quel point elle présuppose précisément la non-satisfaction (répression, refoulement) ».

 En serait-il de même chez les animaux, et en particulier les animaux sociaux ?

« Pourquoi ces êtres qui nous sont apparentés, les animaux, n’offrent-ils pas le spectacle d’un tel combat pour la culture ? Hélas ! Nous ne le savons pas ».

 déplore Freud. La culture est donc pour lui –momentanément- une caractéristique de l’humanité, dont on ne peut toutefois pas dire qu’elle nous rende plus humains, à moins que l’humanité, et c’est là une hypothèse tout à fait défendable, ne consiste en une répression des instincts dont l’absence aboutirait forcément à la guerre de tous contre tous et à toutes les formes de domination autoritaire. Freud voit donc d’abord la culture sous l’angle de la répression et, sous ses formes les plus hautes, de ce qu’il appelle la sublimation, ce qui l’empêche sans doute de voir ce qu’il y a de plus humain dans la culture, c’est-à-dire l’effort qu’elle fait sans cesse pour se dépasser et de transformer.

L’exemple le plus caractéristique de cette incompréhension est celui du commandement « aime ton prochain comme toi-même », auquel il s’attaque en disant qu’on ne peut aimer que celui qui est digne d’être aimé, et que donc, s’agissant en particulier de l’étranger.

« S’il m’est étranger et ne peut m’attirer, ni par aucune valeur propre, ni par aucune valeur déjà acquise pour ma vie de sentiment, il me sera difficile de l’aimer ».

Il y a là une confusion étonnante entre le comportement spontané bien compréhensible et le comportement lié à des valeurs loin d’être spontanées, et qui ne peuvent reposer que sur une culture. Je n’ai aucun effort à faire pour aimer ceux qui sont « dignes d’être aimés » pour moi (bien qu’il soit facile de voir sous cette évaluation des bases culturelles). Si effort il y a, c’est pour aimer, ou du moins aider, ceux qui me sont étrangers, c’est-à-dire avec lesquels je n’ai pas encore tissé des relations significatives. Encore faut-il que cet étranger ne me soit pas hostile, bien sûr. Or, de façon très étonnante, c’est la façon « spontanée » dont Freud imagine les sentiments de l’étranger dans un texte qui ne semble pas écrit au second degré.

« Non seulement cet étranger n’est pas, en général, digne d’être aimé, mis, je dois le confesser honnêtement, il a davantage droit à mon hostilité, voire à ma haine ».

Un tel texte ravirait certainement tous ceux qui manifestent actuellement une hantise de l’invasion étrangère et en font le point central, pour ne pas dire le point unique de leurs préoccupations. Ils retrouveraient chez Freud cette préoccupation pourtant étonnante chez un penseur qui s’efforce de comprendre le phénomène culturel. Car Freud passe sans transition véritablement logique d’une culture répressive à l’intérieur d’elle-même (c’est la source du malaise) à un choc de cultures dans lequel l’étranger ne semble pas mériter beaucoup de considération. Ce sont deux considérations totalement différentes, dont le seul point commun est le malaise provoqué par l’autre, proche ou lointain. C’est une vision assez noire de la culture. Il est certain que l’époque à laquelle Freud écrit, et sa propre position, ne prêtent pas à l’optimisme, mais ce n’est pas une raison pour mélanger des lieux communs –même si il avoue le faire, et si il conclut que

« La question décisive pour le destin de l’espèce humaine me semble être de savoir si et dans quelle mesure son développement culturel réussira à se rendre maître de la perturbation apportée à la vie en commun par l’humaine pulsion d’agression et d’auto anéantissement ».

La question n’est certes toujours pas résolue, mais ce n’est pas parce qu’il y a un malaise dans la culture. Ce malaise n’est pas sa seule caractéristique. A l’époque moderne, le terme qui convient le mieux pour qualifier le moment que vit la culture humaine est sans doute celui  de crise, employé trente ans plus tard par Hannah Arendt. Une crise est un moment d’incertitude déclenché par un problème ou une transformation, sans que l’on sache encore si la situation va évoluer vers le mieux ou vers le pire. Dans le livre intitulé La crise de la culture Arendt théorise ce que l’on appellerait maintenant la perte des repères, dans les domaines de l’autorité et de l’éducation mais aussi de la liberté, et le trouble causé par la disparition de la tradition. C’est donc un livre toujours actuel. Mais c’est également un livre qui amène à se demander, maintenant qu’on peut le lire avec un peu de recul et constater qu’il n’a pas vieilli, si Arendt ne parle pas tout simplement de l’essence même de la culture humaine en employant le mot de crise. Une culture figée définitivement finirait par ressembler à la caricature d’elle-même, tout en restant une illusion, car aucune culture n’est totalement figée, ni détachée entièrement de son passé. Une culture qui prétendrait se détacher de toute origine reproduirait sans le savoir d’anciens schémas. Une culture qui ne prétendait vivre que de sa permanence serait dans l’illusion. La culture oscille donc de façon permanente entre ces deux pôles, s’efforçant organiser la société en produisant des comportements spécifiques, de faire évoluer ces comportements face aux mutations qui ne cessent de se produire, dans les sociétés et entre les sociétés. La culture est cette tension permanente entre les deux pôles. Elle est un réseau dense et souvent conflictuel d’interactions et d’innovations. Elle contient, comme le dit Kant, l’idée de moralité mais elle a souvent du mal à l’incarner et c’est pourquoi on peut souvent parler de crise de la culture, mais c’est une manière de la faire vivre.

Conclusion

La culture est une caractéristique de l’humanité mais elle n’est jamais définitivement établie. Elle peut entrer en crise, elle peut se figer et basculer dans la sauvagerie. Ce n’est qu’en s’appuyant sur l’idée de moralité, c’est-à-dire en ne se contentant pas d’organiser la société selon coutumes, habitudes et traditions, mais en ayant un souci des autres compris comme également souci de soi que la culture peut nous rendre plus humains, au sens où nous serons de moins en moins étrangers à l’humanité des autres, et à notre propre humanité. Elle implique, de quelque manière que ce soit, une forme de gratuité soulignée ironiquement par Hannah Arendt dans La crise de la culture :

« Pour autant que la survie de la culture est en question, elle est certainement moins menacée par ceux qui remplissent leur temps vide au moyen des loisirs que par ceux qui le remplissent avec quelques gadgets éducatifs au bonheur la chance en vue d’améliorer leur position sociale ».