Les Bêtes et nous. L'animalité.

 Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Parler d’animalité, c’est orienter nettement le problème. Il ne s’agit pas de définir l’animal, opération qui est d’ailleurs loin d’aller de soi. Il s’agit d’interroger la présence, au sein de l’espèce humaine, de ce qui la rattache et la différencie de la forme de vie qui regroupe, d’une manière ou d’une autre, ce qu’on appelle les animaux. Mieux vaudrait, d’ailleurs, parler des formes de vie, tant les variétés animales sont diverses. Notre proximité avec elles est fortement marquée par le langage. Nous pouvons en certaines circonstances être la mouche du coche, vivre comme des porcs (et être balancés en conséquence), vivre en parasites et faire notre miel du travail des autres, avoir une faim de loup, etc. Cela ne nous transforme pas pour autant, sauf dans les contes, en animaux correspondants. Mais mode de rapprochement très fréquent souligne l’animalité qui est en nous.

L’animal et la bête.

Nous nous comparons souvent, et comparons les autres à des animaux. Mais il y a un autre mode de comparaison, plus global celui-là, qui suppose l’existence de la catégorie générale de « bêtes ». Et là encore les analogies sont fréquentes. On pourrait en distinguer trois catégories. Il y a des individus qui se comportent de façon bestiale, d’autres qui vivent comme des bêtes, d’autres, enfin, qui sont bêtes. Ces trois qualificatifs désignent paradoxalement une caractéristique de l’humanité plus que de l’animalité. La bête (au singulier), c’est le mal qui est en nous beaucoup plus que les animaux qui nous entourent, et sans que les animaux y soient pour grand-chose.

Du coup, il y a quelque paradoxe à dire que ceux qui ont perdu toute dignité humaine vivent « comme des bêtes ». Les animaux ne vivent pas « comme des bêtes », au contraire. Il suffit de penser aux fourmilières, aux termitières, aux nids des oiseaux, à la tanière des renards. Les bêtes sont organisées, soigneuses, minutieuses pourrait-on dire si on voulait les comparer à nous. Seuls les hommes peuvent vivre comme des bêtes. Quant à être bêtes, c’est une caractéristique humaine, marquant d’ailleurs le reproche aussi bien que la considération. On peut dire d’un idiot, d’un simple, qu’il est bête. D’une remarque ou d’un comportement qu’ils sont bêtes. Or, le rapport entre la bêtise est l’animal est très loin d’aller de soi. Il existe de toute évidence une forme d’intelligence parfois très élaborée chez les animaux.

Anthropocentrisme et anthropomorphisme.

Le rapprochement entre l’homme et l’animal peut aller dans deux sens opposés, qui entrainent deux sortes d’illusions. D’une part l’anthropocentrisme et d’autre part l’anthropomorphisme. On peut tout d’abord considérer l’animalité comme le reste de ce qui nous rattache aux animaux, dont nous nous sommes définitivement éloignés. Ce reste ne fait plus partie de notre nature. On aura alors une forme d’anthropocentrisme, qui attribue à l’homme une place transcendante dans la nature. L’animalité, dans ce cas, n’est qu’une bestialité à rejeter. On ne trouve dans l’animal que ce qui n’est pas véritablement humain. Mais on peut faire le chemin inverse. On peut aussi retrouver dans l’animal des vertus spécifiquement humaines, et en retour montrer l’animalité de l’homme. C’est cela que l’on peut qualifier d’anthropomorphisme. L’homme est-il au-dessus de tout le règne animal (anthropocentrisme) ou inextricablement lié à lui (anthropomorphisme) ? On peut dessiner une tierce voie en tentant d’approcher la richesse et la complexité de l’animal jusqu’en l’homme lui-même, voir si la différence entre l’homme et l’animal n’est pas réductible aux autres différences entre espèces animales, et en tirer les conséquences.

La place de l’animal.

La notion même d’animal est une construction, au service de la différence homme/animal, qui ne vient pas d’une étude des espèces. Elle vient d’un problème éthique, d’où la difficulté de trouver un équivalent dans des langues anciennes. Dans la langue grecque, le terme animal n’a pas de correspondant exact. Le terme « zoon », en apparence le plus proche, se traduirait par « animé » plutôt que par animal. L’homme est un « zoon politicon », un animal politique, est-on obligé de traduire faute de mieux. Etre un « zoon politicon » est une spécificité de l’homme, qui devient alors une espèce à part, opposable en général aux autres êtres, que ceux-ci soient les dieux ou les animaux. L’animal, catégorie sans pertinence au niveau biologique, en acquiert une au niveau éthique en vue de constituer une spécificité humaine et non animale. Car l’animal est incapable d’être bestial. La bestialité ne peut appartenir qu’à un être capable de choisir entre sa perfection propre et une réalité inférieure à celle-ci. La notion d’animal ne fut donc pas créée dans un but classificatoire ou descriptif, mais elle fut dégagée en vue de spécifier un choix inhérent à la seule humanité, l’animalité servant à définir un mal moral. Les différences entre l’homme et l’animal ont toutefois été mises une à une en difficulté par les tenants d’une continuité, voire plus, entre l’homme et l’animal. L’idée que seul l’homme aurait le langage, l’acculturation, la technique, la prohibition de l’inceste, la conscience ou le rire a été attaquée sur chacun de ces points, examinés dans la conférence. La sociobiologie part de cette hypothèse et généralise les comparaisons. Il n’est pas certain pour autant que les contestations de l’anthropocentrisme puissent être maintenues. Elles sont à leur tour susceptibles d’être retournées, débouchant sur une Critique de l’anthropomorphisme. Les ressemblances entre l’homme et l’animal pourraient découler d’une analyse superficielle et en grande partie illusoire. A propos du langage, par exemple, Chomsky a fait valoir que la différence du langage animal au langage humain est liée au fait que le langage animal est prévisible et limité. Quand une abeille rencontre une autre abeille, si on sait que la première a vu une fleur on sait de quoi elles vont parler. Il n’y aura pas de contexte mobile, différencié, toujours mouvant. Pas de malentendu (c’est l’avantage), pas de sous-entendu non plus mais du même coup aucune possibilité de variation. Ce qui fait la qualité du langage des animaux marque aussi leur limite définitive. De ce point de vue les ressemblances sont vraiment des marques d’anthropomorphisme. Les animaux imitent les humains aux yeux des humains. En sens inverse, les humains sont bêtes, ce qui est différent. La critique de l’anthropocentrisme et de l’anthropomorphisme nous permet de reprendre la question de l’animalité sous un autre angle, et d’y faire intervenir la notion de machine.

L’animal n’est pas une machine.

Le philosophe qui trace la distinction la plus nette entre l’homme et l’animal est Descartes. Dans le Discours de la méthode (cinquième partie), il se base sur l’expérience de la pensée, incontestable chez l’homme et impossible à déterminer chez l’animal, pour établir une frontière définitive. Le corps, humain comme animal, est une machine d’une très grande finesse et complexité, mais une machine tout de même, et pour Descartes, il n’est pas invraisemblable que l’on construise des machines ayant parfaitement l’apparence de certains animaux et fonctionnant comme eux (des automates, selon le vocabulaire de l’époque). Cela dit, on reste dans le domaine de l’indémontrable et, comme il le dit dans une lettre à Morus de novembre 1649, « bien que je tienne pour démontré qu’on ne peut prouver qu’il y a une pensée chez les bêtes, je ne crois pas cependant qu’on puisse démontrer qu’il n’y en a pas ». On a pu parler à propos de Descartes d’anthropocentrisme extrême, et c’est sans doute ce qui a fait réagir ses correspondants dès la diffusion de son œuvre. Les êtres humains, pour Descartes, ne sauraient en aucune manière être comparés aux animaux, même s’ils n’ont pas encore la pensée (le nouveau-né), s’ils ne l’ont pas de façon rationnelle (les insensés) ou s’ils ne l’ont plus (la sénilité). Les animaux ont bien une sensibilité, donc une souffrance, mais cela ne leur confère pas de droits dans l’ordre de la nature, et en particulier n’oblige pas au respect de leur intégrité, qui amènerait l’impossibilité de les consommer et, en amont, l’interdiction de les tuer. Cette interdiction suppose un crime. Or il n’y a de crime qu’envers une personne et les bêtes, dépourvues de dignité humaine ne sont pas des personnes. Descartes les exclut du domaine juridique. Elles ne sauraient avoir de droits. Ce qui n’empêche nullement de condamner les attitudes cruelles à leur égard. Respecter l’intégrité d’un animal dans la mesure du possible, ce n’est plus, ou plus seulement respecter le monde tel que Dieu l’a créé, c’est tout simplement respecter un ordre naturel dans lequel toute intention, tout comportement mauvais sont susceptibles de rejaillir sur l’être humain lui-même. Le saccage des animaux, et d’une manière générale le saccage de la nature, sont aussi un saccage de l’humanité.

Le débat reste ouvert. La publication aux Presses universitaires de France d’un ouvrage collectif (La Révolution antispéciste, d’Yves Bonnardel, Thomas Lepeltier, Pierre Sigler, PUF) témoigne de la montée en puissance d’un courant, qui appelle à prendre en considération les intérêts (ou les droits) des animaux, au même titre que ceux des humains, au nom d’un égalitarisme radical. S’appuyant sur les découvertes des dernières décennies en éthologie et en primatologie, l’antispécisme conteste l’idée d’une spécificité humaine, qu’elle soit de nature ou de degré. C’est l’évidence de cette nouvelle image de l’homme-animal que le philosophe Étienne Bimbenet, professeur de philosophie contemporaine à l’université Bordeaux-Montaigne questionne. « Nous nous entendons dire, presque sans y penser, que l’homme n’est “rien d’autre” qu’un animal, ou encore qu’il est “un animal comme les autres” », remarque avec perplexité ce lecteur de Merleau-Ponty. « L’animalité humaine – le fait que le vivant humain ne soit rien d’essentiellement autre qu’un animal – est en passe de devenir un énoncé aussi peu discutable que pouvait naguère l’être le créationnisme », pointe-t-il. Dans Le Complexe des trois singes (Le Complexe des trois singes. Essai sur l’animalité humaine, Seuil) , Étienne Bimbenet qualifie de manière nouvelle cette attitude. Ce n’est plus de l’anthropocentrisme, évidemment. Ce n’est pas non plus de l’anthropomorphisme. C’est du « zoocentrisme ». Or, la reconnaissance de capacités propres à l’homme ne joue pas contre l’animal. Car, s’il y a urgence à mettre fin à l’exploitation animale, « la politique des animaux ne sera pas faite par les animaux mais par l’homme », rappelle-t-il. C’est aussi l’homme qui, « d’une manière réellement exceptionnelle parmi les vivants », choisit aujourd’hui de combattre « contre l’homme » pour l’animal.

Il convient d’élargir la réflexion, pour terminer, à l’ensemble du vivant. Car s’il est légitime de parler de l’animalité de l’homme, on ne saurait oublier que les animaux –homme compris- ne représentent que 1% de la biomasse terrestre, le reste faisant partie du monde végétal. Or, celui-ci est très souvent négligé, à tel point qu’on a imaginé en anglais une expression pour décrire ce phénomène, « plant blindness », l’aveuglement pour les plantes. Cela ne date pas d’hier. Quand Dieu décide de tout détruire et demande à Noé d’emporter un couple de toutes les espèces vivantes, toutes les créatures sont des animaux. Il n’y a pas de plantes. Or les neurobiologistes des végétaux –cela existe !- montrent qu’il y a une véritable intelligence végétale. Stefano Mancuso, auteur de L’intelligence des plantes, affirme même que « les plantes sont beaucoup plus intelligentes que les animaux ». Les végétaux sont sensibles à leur environnement, partagent des informations, communiquent avec les animaux à leur manière.Il n’y a donc pas de raison, au fond, de ne pas considérer les plantes comme des êtres sensibles. Et cela risque de poser un sérieux problème aux végétariens, végétaliens et autres véga      nes. Car l’argument essentiel sur lequel repose la décision de ne plus manger d’animaux, voire de produits dérivés des animaux, est que ces derniers sont des êtres sensibles. Il y a, heureusement, pour rendre ces pratiques possibles, des plantes que l’on peut consommer à volonté. Mais on peut faire remarquer que ce que l’on dit maintenant des plantes est ce que l’on disait avant des animaux, et autrefois des races inférieures. Rien n’empêche qu’on ne puisse à leur tour leur reconnaitre une dignité. Or, si ces plantes sont aussi des êtres sensibles et si on veut rester dans la logique du refus de faire du mal à tout être sensible, la porte se ferme à toute alimentation. Il ne reste plus qu’à se laisser mourir de faim. Et d’être, comble du retournement, les seuls êtres vivants à le faire délibérément pour ces raisons. L’animalité de l’homme est décidément plus complexe qu’il n’y parait.