La gloire et la célébrité

Giorgio Agamben, Le règne et la gloire.

Présentation du livre faite le 22 février 2019

par Pierre Pasquini, dans le cadre de Philo Sorgues

Le cérémonial destiné à glorifier le pouvoir n’est pas seulement une mise en scène. Il a une valeur en lui-même, et amène à se poser la question suivante : qu’est-ce qui fait que le symbolique puisse jouer un rôle aussi important, qu’il ne soit pas seulement un support du pouvoir mais son élément essentiel, qu’il ne soit pas recherché dans la société  contemporaine  à cause de ce qu’il est censé recouvrir, mais pour lui-même ? Que contient et que produit ce besoin de gloire dont les racines sont très anciennes ? C’est ce problème que Giorgio Agamben  se propose d’examiner dans Le règne et la gloire. Cette notion de gloire, selon lui, prend naissance dans des débats religieux qui ont procédé à l’implantation du christianisme, par les efforts visant à définir cette religion par rapport à ses concurrentes. Ces efforts ont des conséquences qui dépassent le domaine religieux. Leurs résultats imprègnent la politique contemporaine, sans qu’on puisse toujours s’en apercevoir. Mais pour éclairer la notion de gloire, il faut commencer par ce qui l’a produite, à savoir la notion d’économie.

L’économie.

L’économie est en effet une notion centrale de la théologie chrétienne, pour l’établissement d’une religion qui s’éloigne à la fois du polythéisme et des hérésies gnostiques. Elle s’appuie sur la disparition de l’unité du cosmos antique, la séparation irrévocable de être et agir. Les penseurs chrétiens analysent cette fracture à travers le paradigme de l’oikonomia. Selon ce paradigme, l’action divine, de la création à la rédemption, ne trouve pas son fondement dans l’être de Dieu, être immuable et éternel. Elle se distingue de lui au point de se réaliser en une personne séparée, le Logos ou le fils. Cette action que l’on peut dire anarchique et infondée, puisqu’elle ne se base pas sur la personne divine, doit pouvoir se concilier avec l’unité de la substance.

La théologie chrétienne, en s’appuyant sur la Trinité, est depuis son origine, économique et gestionnaire. L’économie suppose en effet que l’on considère « Dieu avec son gouvernement », au sens où le « gouvernement » désigne les ministres du roi, dont le pouvoir est une émanation de la puissance royale et ne fait pas nombre avec elle mais est nécessaire à son exercice. De cette manière, l’économie signifie le mode d’administration par plusieurs de la puissance divine. Et cela a des conséquences politiques. Le problème du gouvernement du monde et de sa légitimation devient le problème politique décisif. L’économie, c’est l’agir divin comme le dit Tertullien :

« Nous leur avons exposé qu’il ne s’agit pas de deux Seigneurs différents, mais seulement du père et du fils, comme formant deux personnes distinctes, non par l’effet d’une séparation substantielle, mais d’une disposition économique, puisque nous reconnaissons le fils inséparablement uni au père, et semblable en statut bien que différent en degré » (cité p.75).

Ce qui fait écho à Saint Paul : « Qu’on nous regarde donc comme des serviteurs du messie et des économes du mystère de Dieu. Or, ce qu’on demande en fin de compte à des économes, c’est que chacun soit trouvé fidèle » (épitre aux Corinthiens, 1).

Les croyants font de l’économie, dans un cadre totalement différent du cadre actuel mais avec une préoccupation similaire : faire que l’ordre du monde débouche sur le plus grand profit. Pour eux, ce profit est la gloire de Dieu, qui passe par des œuvres matérielles. Pour l’économiste actuel, c’est le bien commun, s’il en a le souci. Sinon, c’est le plus grand bénéfice des actionnaires.

Le Règne et le Gouvernement.

Cette notion d’économie, et la fracture entre l’être et l’agir se retrouve dans la différence entre le Règne et le Gouvernement. L’une des figures les plus remarquables du cycle romanesque de la table ronde est celle du Roi Méhaignié, mutilé et blessé, incapable de monter à cheval à cause d’une blessure, enfermé dans sa chambre alors que ses ministres exercent le pouvoir en son nom et à sa place, jusqu’à ce qu’une guérison miraculeuse survienne. C’est une préfiguration de ce que l’on dira de certains souverains modernes. « Le Roi règne, mais ne gouverne pas ». L’idée se développe ainsi, d’une séparation entre la dignité du règne et l’efficacité du gouvernement, peut-être parce que le souverain est « distrait », d’une manière ou d’une autre, comme le dit Saint Thomas.

« Dans le gouvernement humain, nous constatons que celui qui doit gouverner une multiplicité se trouve nécessairement distrait du gouvernement de soi tandis que celui qui est libre du soin du gouvernement des autres peut conserver au mieux son uniformité ; c’est pourquoi les philosophes épicuriens, dans le but de garanti la tranquillité et l’uniformité divines, ont affirmé que les dieux ne se donnent pas la peine de gouverner quoi que ce soit, mais qu’ils restent oisifs et nonchalants, et, pour cette raison, heureux. Notre proposition soutient contre eux que le gouvernement des choses et la plus grande unité ne sont en rien contradictoires » (Saint Thomas, cité p.153).

Dans la controverse qui oppose au début du XIV° siècle Jean XXII, pape d’Avignon, et Guillaume D’Ockham, Jean XXII soutient que le souverain, et donc Dieu, fait obligatoirement tout ce qu’il fait, alors que Guillaume d’Ockham maintient une marge de liberté. Si on fait quelque chose, si on prend une décision, c’est qu’on a décidé de le faire. Il ouvre ainsi le débat sur le mode de gouvernement qui se poursuit jusqu’à aujourd’hui, quand on dit, par exemple pour justifier une politique, qu’il n’y a pas d’autre solution. Le règne, selon Ockham, excède et précède toujours le gouvernement, qui ne le rejoint jamais et ne le détermine qu’au moment de l’exécution, sans jamais l’épuiser totalement. Sinon le souverain serait condamné à régner sans jamais gouverner, et à se faire acclamer pour une gloire totalement infondée, puisqu’il n’avait pas le choix.

La providence.

Il y a donc une marge d’action, qui justifie qu’on fasse de la politique. Le point de jonction entre le Règne et le Gouvernement, si l’on admet que cette jonction existe, et tous ceux qui font de la politique l’admettent implicitement, est marqué par la notion de providence. En effet, soit tout est prévu d’avance et obéit à des lois immuables, et il n’y a alors rien à faire d’autre qu’à laisser faire les choses. C’est le modèle d’un Dieu qui crée le monde et le laisse ensuite tourner sans s’en occuper, ou d’un roi fainéant sur le modèle du calife Aroun El poussah des aventures d’Iznogood. Soit des décisions doivent être prises, des choix effectués, il faut pourvoir à l’administration du monde. C’est ce que recouvre le terme de providence.

 « La providence qu’exerce un Roi sur les choses ne s’exerce pas de la même manière : il ne s’occupe pas de tout, dans les grandes lignes et dans les détails, de manière ininterrompue (…). L’esprit du Roi préfère exercer sa providence de manière universelle et générale. En effet, ses tâches sont à la fois trop nobles et trop élevées pour qu’il ait à s’occuper de ces petitesses » (Alexandre d’Aphrodise, III° siècle, cité p.182). Alexandre d’Aphrodise ajoute :  « Pas même un homme ne peut prendre soin de tout ce qui se trouve dans sa maison, au point de s’occuper des souris, des fourmis et de toutes les autres choses qui s’y trouvent (…). Il doit en revanche prendre en considération les choses plus importantes, tandis que ce genre d’actions et de préoccupations doivent lui rester étrangers »

L’Etat moderne hérite de tous les aspects de la machine théologique du monde. Il se présente tantôt comme Etat-providence, tantôt comme Etat-destin. A travers la distinction entre pouvoir législatif ou pouvoir souverain et pouvoir exécutif ou pouvoir de gouvernement, il prend en charge la double structure de la machine gouvernementale, revêt tour à tour les formes royales de la providence, qui légifère de manière transcendante et universelle, mais laisse libres les créatures dont il prend soin, et les formes louches du destin, qui exécute dans les détails les commandements de la providence et contraint les individus récalcitrants. Le paradigme économico-providentiel est bien, en ce sens, le paradigme du gouvernement démocratique, tout comme le paradigme théologico-politique est celui de l’absolutisme.

La bureaucratie.

Le maillon qui relie le Règne et le Gouvernement, sous l’angle de ceux qui en exécutent les ordres, est l’administration. Là encore le domaine religieux fournit, selon Agamben, le modèle du gouvernement, avec les anges, qui ne sont pas inactifs mais ont une fonction et même une hiérarchie. Comme le dit Bonaventure :

« On peut ramener à deux les opérations angéliques : la contemplative et l’administrative. Et c’est par cette dualité que se distinguent les esprits angéliques et leurs opérations. L’opération contemplative consiste en une ascension vers les choses suprêmes. L’administrative en une descente vers les choses humaines. Elles se touchent l’une et l’autre sur l’échelle où montent et descendent las anges ». Cette distinction entre anges assistants et anges administrateurs ressemble à la cour du château de Kafka, dont les fonctionnaires sont rangés de manière graduelle selon la distance plus ou moins grande qui les sépare du souverain. Bonaventure opère d’ailleurs la comparaison.

« Dans la sphère humaine aussi bien que dans la sphère naturelle se retrouve la règle selon laquelle un pouvoir plus retreint est gouverné par un pouvoir plus universel, comme le pouvoir du bailli est gouverné par le pouvoir du Roi. De la même manière les anges supérieurs président aux anges inférieurs ». (cité p.232).

Mais que feront les anges après la fin des temps, c’est-à-dire quand plus aucune administration du monde ne sera nécessaire ? C’est le problème final, qui nous amène à la notion de gloire : il ne leur reste plus qu’à chanter éternellement la gloire de Dieu, à l’acclamer, à lui rendre gloire.

Le pouvoir et la gloire

 Agamben prend l’exemple de l’empereur Constantin VII Porphyrogénète. Dans la première moitié du X° siècle. Il fait recueillir dans un vaste traité les traditions et les prescriptions relatives au cérémonial impérial. Dans l’introduction, Constantin présente son entreprise « comme plus personnelle que toute autre chose  puisque, grâce à un cérémonial digne d’éloge, le pouvoir impérial apparait plus réglé et plus majestueux ». Cependant, il est clair depuis le début que la fonction de cette gigantesque chorégraphie du pouvoir n’est pas simplement esthétique. Il s’agit, écrit l’Empereur, de placer au centre du palais une sorte de dispositif optique, « un miroir limpide et d’une netteté parfaite pour que, en y observant attentivement l’image du pouvoir impérial, il soit possible de tenir les rênes du pouvoir avec ordre et dignité ». Il n’y a pas un geste, un habit, un ornement, un mot, un silence, un lieu qui ne soit rituellement et minutieusement catalogué. L’incipit des chapitres énonce à chaque fois « ce qu’il faut observer » en telle ou telle occasion, ce qu’il faut savoir et quelles acclamations l’on doit prononcer lors de chaque fête, de chaque procession. Une hiérarchie infinie de fonctionnaires et d’employés répartis dans les deux grandes classes des « barbus » et des « énuques » veille à ce que le protocole soit observé et rythmé à tout instant.

Plus d’un siècle avant, lors de la cérémonie solennelle du couronnement de Charlemagne à Rome le jour de Noël de l’an 800, les louanges jouent un rôle essentiel. « Lors de la grand-messe qui faisait suite au sacre, le chant de louanges évoquait immanquablement l’idée que l’Eglise non seulement acclamait, confirmait et reconnaissait le nouveau souverain, mais, au-delà, que par son entremise, les cieux marquaient leur assentiment au nouveau couronné. Le chant impliquait que le nouveau roi était également acclamé par le chœur des anges et des saints, ainsi que par le Christ lui-même » (Kantorowicz, cité p.290)

Entre le XII° et le XVI° siècle, l’emploi des louanges dans la liturgie et dans les cérémonies de couronnement commence partout à décliner. Mais elles réapparaissent de façon inattendue au cours des années 1920, ressuscitées par les théologiens et les musicologues au moment précis où, « par une de ces ironies que l’histoire affectionne », la scène politique européenne est dominée par l’émergence des régimes totalitaires. Elles jouent un rôle important dans la tension entre Pie XI, élu pape en février 1922, et Mussolini, qui accède au pouvoir en octobre de la même année. « Aux défis du fascisme, le pape répliqua sans jamais rompre les rapports, par des contre-défis pontificaux. Ainsi en 1925, à l’issue de l’année sainte, Pie XI institua une fête du Christ roi. Lors de la messe solennelle donnée pour cette fête, le chant « Christus vincit…regnat…imperat » fut repris dans une nouvelle version et devint aussitôt populaire. A partir de ce moment, selon l’oscillation constante entre sacré et profane qui caractérise l’histoire de l’acclamation, la louange passa des fidèles aux militants fascistes, qui s’en servirent, entre autres, durant la guerre civile espagnole » (p.292). Dans le monde contemporain les mises en scène télévisées, les montages de toutes sorte perpétuent d’une autre manière ce processus, avec la différence qu’ils se déroulent devant une foule virtuelle et atomisée. La théologie de la gloire constitue, en ce sens, le point de contact secret où théologie et politique communiquent de façon incessante et échangent leurs rôles.

Question : quelle est la relation qui lie si intimement le pouvoir à la gloire ? Si le pouvoir est essentiellement force et action efficace, pourquoi a-t-il besoin de recevoir des acclamations rituelles et des chants de louange, de revêtir des couronnes et des tiares encombrantes, de se soumettre à un cérémonial pénible et à un protocole immuable ? L’explication instrumentale, trop facile, selon laquelle il s’agirait d’un stratagème des puissants pour justifier leur ambition ou d’une mise en scène pour produire chez leurs sujets crainte révérencieuse et obéissance, bien qu’elle puisse à l’occasion s’avérer juste, n’est pas capable de rendre compte d’une relation aussi profonde et originale. Si l’on tient compte de la complication chorégraphique, de la dépense économique et de l’appareil symbolique imposant qu’il faut mobiliser, le simple fait de montrer les armes serait plus adapté. Alors pourquoi la glorification ?

Parce qu’il ne peut y avoir de gloire sans glorification. Dans certains vocabulaires, c’est la même chose. Par kabod, ou gloire de l’éternel on désigne quelquefois la lumière créée que Dieu fait d’une manière miraculeuse descendre sur un lieu pour le glorifier (Exode 24, 16), ou l’essence de Dieu et son véritable être. Pour les anciens, comme pour les modernes, le problème est de justifier, ou parfois de dissimuler, le double sens, l’homonymie et l’ambiguïté du kabod : à la fois gloire et glorification, kabod subjectif et objectif, réalité divine et pratique humaine.

Avec le christianisme et la relation entre les personnes divines, s’établit une véritable circularité de la gloire, comme dans les paroles de Jésus avant son arrestation, dans l’évangile  de Jean : « Père, l’heure est venue. Glorifie ton fils pour que ton fils te glorifie (…). Je t’ai glorifié sur la terre en accomplissant l’œuvre que tu m’avais donné à faire. Maintenant, Père, glorifie-moi auprès de toi avec la gloire que j’avais près de toi avant que le monde ne fut près de toi » (17, 1-5).

Cette circularité est aussi une économie de la gloire, une relation qui est une véritable transaction entre le père et le fils, une forme d’échange. Cette gloire déborde sur les créatures, comme l’exprime Paul dans les Lettres aux Corinthiens, en utilisant des métaphores optiques. Dieu, le père de la gloire, fait rayonner sa gloire sur le visage du Christ qui la reflète et la fait rayonner à son tour comme un miroir sur les membres de la communauté : la gloire que nous voyons aujourd’hui de façon confuse dans un miroir, nous la verrons face à face à la fin des temps. Dans le temps présent, nous sommes en attente de « l’épiphanie de la gloire ».

Cela implique la distinction entre Trinité économique (trinité de la révélation) et trinité immanente (trinité de substance). La première définit Dieu dans sa pratique salvatrice, par laquelle il se révèle aux hommes, la seconde se réfère au contraire à Dieu ainsi qu’il est en lui-même. Dans cette opposition, on retrouve la fracture entre théologie et économie, entre Règne et Gouvernement. Le Gouvernement glorifie le Règne et le Règne glorifie le Gouvernement, mais le centre de la machine est vide, et la gloire n’est que la splendeur qui émane de ce vide (319). Le fonctionnement de la machine, paradoxal, est pourtant nécessaire.

Le paradoxe de la gloire s’énonce sous cette forme : la gloire appartient exclusivement à Dieu de toute éternité et restera identique en lui pour l’éternité, sans que rien ni personne ne puisse l’accroitre ou la diminuer ; cependant, la gloire est glorification, autrement dit quelque chose que lui doivent constamment toutes les créatures et que Dieu exige d’elles : la louange provient de la gloire de Dieu. Elle est la réponse nécessaire, l’écho que la gloire de Dieu provoque chez les créatures. D’où la devise de l’ordre des jésuites, Ad maiorem Dei gloriam.

Si la machine gouvernementale est double (Règne et Gouvernement), quelle fonction remplit en elle la gloire ? Nous ne croyons pas, dit Agamben, à un pouvoir magique des acclamations. Si la gloire est si importante en théologie, c’est avant tout parce qu’elle permet de maintenir unies dans la machine gouvernementale Trinité immanente et Trinité économique, l’Etre de Dieu et sa pratique, le Règne et le Gouvernement. Elle permet de combler la fracture entre théologie et économie dont la doctrine trinitaire n’a jamais réussi à venir totalement à bout.

Comme le dit Isidore (560-636), seul Dieu est digne d’être l’objet d’un hymne :  « L’hymne est le chant de ceux qui louent, parce qu’en grec il signifie louange : en effet c’est un poème de joie et de louange. Mais au sens propre, on n’appelle hymne qu’un chant contenant la louange de Dieu. S’il contient une louange, mais qu’elle n’est pas celle de Dieu, ce n’est pas un hymne ; si l’on y trouve la louange de Dieu, mais qu’elle n’est pas chantée, ce n’est pas un hymne. En revanche s’il contient la louange de Dieu et est aussi chanté, c’est alors un hymne ».

Nouvelles formes de la gloire.

Sans changer sur le fond, La gloire prend maintenant des formes tout à fait nouvelles, dans deux directions. Elle ne s’appuie plus, tout d’abord, sur l’acclamation, mais sur ce nouveau juge qu’est l’opinion publique. « L’opinion publique est la forme moderne de l’acclamation. C’est peut-être une forme diffuse et le problème qu’elle pose n’est résolu ni sociologiquement ni en droit public. Mais c’est la possibilité de l’interpréter comme acclamation qui lui confère son essence et son importance politique. Il n’y a pas de démocratie et pas d’Etat sans opinion publique, de même qu’il n’y a pas d’Etat sans acclamations ». (Schmitt, Théorie de la constitution, 1928).

Ce changement est théorisé en 1967 par Guy Debord dans La société du spectacle. La vie politique et économique prend, selon lui, la forme d’une gigantesque accumulation de spectacles. Ce qui restait autrefois confiné dans les sphères de la liturgie ou du cérémonial se concentre dans les médias et, en même temps, à travers eux, s’introduit dans tous les moments et tous les milieux, aussi bien publics que privés, de la société. La démocratie contemporaine est une démocratie intégralement fondée sur la gloire, c’est-à-dire sur l’efficacité de l’acclamation multipliée et disséminée par les médias, au-delà de toute imagination. Il faut remarquer en ce sens que le terme grec pour gloire, doxa, est le même que celui qui désigne aujourd’hui l’opinion publique. C’est plus qu’une coïncidence.

D’autre part, la gloire s’est délestée de son contenu. « On est passé d’une célébrité exogène, due à des ressources spécifiques, à une célébrité essentiellement endogène, qui ne repose sur rien d’autre que l’exposition aux moyens de diffusion de l’image. Cette popularité autoproduite sans autre cause qu’elle-même est souvent extrêmement fragile » (Nathalie Heinich, De la visibilité, 2012). Elle retrouve ainsi, sans s’en douter la circularité de la gloire et de la glorification. Ce que l’on peut appeler la micro célébrité est comme le dernier stade de la gloire. Elle tourne à vide, ne reposant que sur les efforts des bénéficiaires, qui ne disposent pas de la toute-puissance de Dieu ou du pouvoir politique, pour rester célèbres, et ne le sont donc que de manière très éphémère.

On est loin de l’autre forme de gloire, celle décrite par Spinoza dans l’Ethique, livre V prop. 36. Il est question de l’amour, ou béatitude, appelé gloire dans les livres saints. « Car que cet amour soit rapporté à Dieu ou à l’esprit, il peut être justement appelé accalmie (acquiescentia) de l’âme, laquelle à la vérité ne se distingue pas de la gloire. En effet, en tant qu’il est rapporté à dieu, il est la joie qu’accompagne l’idée de soi-même ; il en est de même en tant qu’il est rapporté à l’esprit ». L’accalmie est définie (prop. 52 du livre 4) comme « une joie née de ce que l’homme se contemple lui-même et sa puissance d’agir ». La contemplation, accompagnée du  désoeuvrement, est ce sens l’opérateur de l’anthropogénèse qui, en libérant l’homme vivant de son destin biologique ou social, l’assigne à la vie politique. La célébrité sans aucun motif de gloire est vaine. La gloire sans relais économique est impuissante. Cette oscillation vient de loin. Elle continue à produire ses effets. Agamben cite Pascal :

« Les bêtes ne s’admirent point. Un cheval n’admire point son compagnon. Ce n’est pas qu’il n’y ait entre eux de l’émulation à la course, mais c’est sans conséquence, car étant à l’étable, le plus pesant et plus mal taillé n’en cède pas son avoine à l’autre, comme les hommes veulent qu’on leur fasse. Leur vertu se satisfait d’elle-même » (Pensées).