Jacques Rancière,

La haine de la démocratie (2005)

Présentation du livre faite le 16 janvier 2019 par Pierre Pasquini, dans le cadre de Philo Sorgues.

Comment la démocratie peut-elle à la fois être revendiquée en principe, et violemment critiquée pour ses conséquences désastreuses ? C’est à ce paradoxe que s’attaque le livre de Rancière, paru en 2005, sur la base de ses travaux antérieurs, et en particulier de la distinction entre politique et ce qu’il appelle « police ».

Le processus de construction de l’idée de démocratie, à l’époque contemporaine, a connu plusieurs étapes. Il a commencé par les droits civiques, les droits de l’homme et du citoyen. Cette notion est imparfaite, on l’a remarqué ensuite, puisqu’il s’agit des droits de l’homme et non de la femme, des droits de l’homme blanc dans beaucoup de cas, et des droits de l’homme blanc riche le plus souvent. Mais le principe de la déclaration, qui n’avait d’universelle que le nom, au début, a ouvert l’espace de revendications qui ont permis une application de plus en plus large de droits concernant la liberté d’opinion et de circulation, le respect dû à chacun dans le cadre de la loi. Une deuxième étape a produit des droits politiques, avec la représentation sous ses diverses formes, et les processus d’élection des instances décisionnaires. Là encore ces droits se sont matérialisés par des étapes successives et des modifications constantes, aucune représentation ne pouvant prétendre avoir atteint une forme définitivement satisfaisante. Aux droits civiques et politiques se sont enfin ajoutés les droits sociaux, c’est-à-dire ceux sans lesquels on juge que la citoyenneté ne peut pas s’exercer effectivement : le droit à la santé, celui à l’éducation, la reconnaissance des particularités enfin, dont la particularité sexuelle, source maints conflits au tournant du XX° siècle, et ensuite

Les critiques de la démocratie interviennent à partir du constat suivant : si les droits de toute sorte sont reconnus, certains d’entre eux peuvent entrer en collision avec des valeurs jusque-là établies, mettre en péril d’autres pratiques sociales, bref créer un désordre. Il faut donc y mettre un terme. Et si ces droits sont totalement liés à la notion de démocratie, c’est la démocratie elle-même qui se trouve mise en question, comme ferment de désordre. Peut-on aller par exemple jusqu’à permettre à une communauté d’exercer sa propre justice envers ses membres, y compris en sanctionnant des comportements admis par la loi commune, et jusqu’où le permettre ? Est-ce un élément de démocratie ? Y a-t-il des « accommodements raisonnables » que l’on puisse imaginer sans mettre en péril l’ordre social ? Si l’exercice accompli de la démocratie aboutit à des désordres graves, et si on veut s’attaquer à ces désordres, alors on se trouve « naturellement » amené à s’attaquer à la démocratie par un raisonnement quelque peu insidieux :  « Les démocraties meurent lorsqu’elles sont trop démocratiques ». C’est l’analyse du politologue américain Andrew Sulliva,n renouant avec une thèse défendue deux générations plus tôt par Samuel Huntington (The crisis of démocracy, 1975). Deux siècles avant, Burke voyait déjà dans la démocratie « la chose la plus indécente au monde », et on verra ce qu’il en était pour Platon. On peut donc critiquer violemment la démocratie, mais on peut aussi faire mine de la « sauver » ou la « récupérer » en lui donnant une autre forme. C’est ce que fait le chef d’Etat hongrois Victor Orban en parlant de démocratie « illibérale », c’est-à-dire en clair non libérale.

« On m’accuse, dit Orban, en disant que ma démocratie n’est pas libérale, mais il y a d’autres conceptions de la démocratie, et moi je défends un Etat illibéral, j’ai une autre conception de la démocratie qui est fondée sur la souveraineté du peuple, et cette souveraineté prime sur les contraintes constitutionnelles et juridiques que vous invoquez pour le critiquer ».

Le mot « illibéral » vient d’un article écrit à la fin du XX° siècle par un politologue américain, Fareed Zakaria. Pour lui, après la chute de nombreuses dictatures on a eu la prolifération de régimes dits démocratiques mais qui n’étaient pas des démocraties libérales avec l’état de droit, la séparation des pouvoirs, etc. On a voulu ou cru obtenir de façon instantanée ce qui s’était construit pendant deux siècles : droits civiques, droits politiques et droits sociaux. Ce n’était pas possible écrit Zakaria. Orban s’empare de cette expression, qui décrivait un processus cahotique, pour en faire une revendication elle-même très ambigüe, comme le montre cette image prise par Orban : « J’ai pris un bulldozer parce qu’on est dans une situation d’urgence, mais ce bulldozer respecte le code de la route. Certes j’ai été tenté de modifier à un certain moment le code de la route, mais ce bulldozer respecte le code de la route ». Que se passe-t-il si le conducteur cède à la tentation de modifier le code de la route ? Il le respectera forcément puisque c’est lui qui l’a fabriqué à sa mesure, mais il est difficile de dire, alors, qu’il respecte le code puisque le code, c’est lui. Bien que Orban dise qu’il a été seulement « tenté », il a modifié un an après son élection (en 2011) le processus de nomination des juges de la cour constitutionnelle, et envoyé pas mal de juges en place à la retraite, les nouveaux étant bien sûr plus portés à adopter un « code de la route » conforme à ses désirs. L’ancien président de la cour constitutionnelle a alors dit « l’Etat de droit a cessé d’exister en Hongrie », ce que les mesures prises ensuite à l’occasion de la crise du coronavirus . Le mot de démocratie n’a pourtant pas été abandonné, preuve qu’il garde une certaine valeur, conçue comme transitoire. La « démocratie illibérale » est en fait un régime dans lequel le libéralisme économique continue d’avoir cours de façon de plus en plus accentuée, alors que le libéralisme politique est de plus en plus encadré, voir supprimé. La démocratie n’y est plus un objectif mais une étape. Comme le dit très clairement le président turc Erdogan, « la démocratie n’est pas une fin, mais un moyen. C’est comme un tramway, une fois arrivé au terminus, on en descend ». Quel terminus, et comment en est-on arrivé là ? C’est sur ce problème que la réflexion de Rancière, qui retrace en quelque sorte la préhistoire de notre époque, peut s’avérer éclairante.

Sa réflexion sur la démocratie se base sur une distinction qu’il fait dans un de ses premiers  ouvrages, La mésentente, en 1995, entre la politique et la police, deux notions trop souvent confondues selon lui.

La politique, dit Rancière, met en œuvre des pouvoirs, mais cela n’implique pas que politique et pouvoirs soient confondus. La politique ne se résume pas à l’occupation de la place gouvernante. Même s’il faut s’occuper de cette dernière, sa confusion avec la politique revient à éliminer la politique elle-même. C’est pourquoi Rancière opère la distinction entre police et politique.  

« On appelle généralement du nom de politique l’ensemble des processus par lesquels s’opèrent l’agrégation et le consentement des collectivités, l’organisation des pouvoirs, la distribution des places et des fonctions et les systèmes de légitimation de cette distribution. Je propose de donner un autre nom à cette distribution et au système de ces légitimations. Je propose de l’appeler police ». (La mésentente, 1995, p. 51).

Ce qu’il appelle police est l’organisation de la vie de la cité, la polis grecque, de façon à ce que cette cité ait la vie la plus harmonieuse possible. L’enlèvement des ordures de toutes sortes et leur reconversion dans la mesure du possible, la protection des biens et de la personne des citoyens, l’aménagement des voies de circulation en fonction des lieux et des besoins, la régulation des activités économiques pour éviter les phénomènes de monopole, tout cela est de la police, et suppose que l’on décide qui va occuper tel poste, comment il va y accéder, dans quelles conditions il va en partir, etc. La police est l’organisation de l’ordre social. Elle occupe une grande partie des activités que l’on désigne ordinairement sous le nom de politique, mais aussi, par une contradiction significative, que l’on voudrait voir échapper à la politique. Quand on dit qu’on ne fait pas de politique, on veut dire que les problèmes dont on parle peuvent faire l’objet d’un consensus et ne devraient donc pas susciter de conflits. La seule question étant alors technique : quels moyens utiliser pour y arriver de la meilleure façon possible. C’est ce que l’on sous-entend lorsque que l’on désire qu’à la place des politiques interviennent des membres de la « société civile », voire des technocrates. Une société qui fonctionnerait harmonieusement sans que l’on ait quoi que ce soit à changer à son organisation, sinon pour des raisons techniques, serait une société policée, une société où l’on n’aurait pas besoin de faire de politique, qualifiée alors sous son angle le plus vilain de « politique politicienne ». Or il se trouve qu’il y a dans la vie publique des motifs de mésentente qui échappent aux solutions techniques proprement dites, affirme Rancière. Il y a mésentente parce que les personnes qui se parlent ne s’entendent pas. Elles utilisent les mêmes mots mais ne veulent pas dire les mêmes choses, et cette mésentente ne se résorbe pas par une simple mise au point de vocabulaire. Elle a des racines plus profondes

« Par mésentente on entendra un type déterminé de situation de parole : celle où l’un des interlocuteurs à la fois entend et n’entend pas ce que dit l’autre. La mésentente n’est pas le conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit noir. Elle est le conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit blanc mais n’entend point la même chose ou n’entend point que l’autre dit la même chose sous le nom de la blancheur. (…) Il y a toutes sortes de raisons pour qu’un X entende et n’entende pas à la fois un Y : parce que tout en entendant clairement ce que lui dit l’autre, il ne voit pas l’objet dont l’autre lui parle ; ou encore, parce qu’il entend et doit entendre, voit et veut faire voir un autre objet sous le même mot, une autre raison dans le même argument. (…) La mésentente ne porte point sur les seuls mots. Elle porte généralement sur la situation même de ceux qui parlent ». (L. M., p. 12-14).

Cette mésentente est le point de départ de la politique. Elle vient de ce qu’Aristote, deux millénaires plus tôt, considérait comme le point de départ de la cité : la différence. Le pouvoir du maître sur ses esclaves, ou du père sur les autres membres de la famille, ne diffère pas du pouvoir politique par le degré ou la quantité d’individus à gouverner, mais par sa nature : une cité n’est pas plus une grande famille que le magistrat politique n’est le maître de ses concitoyens. « quant à ceux qui pensent qu’être homme politique, roi, chef de famille, maître d’esclave c’est la même chose, ils n’ont pas raison » (Politiques, I,1).

Cette différence implique une caractéristique importante qui est le maintien de la diversité : une cité n’est pas une réunion d’individus semblables, comme peut l’être une famille ou certaines communautés, mais de gens qui « diffèrent spécifiquement entre eux » (II, 2) sans que pour autant cette différence doive être réduite. Chacun peut développer ses capacités, ses activités et ses talents au sein d’un groupe sans qu’ils interfèrent forcément avec l’activité politique qui se situe à un autre niveau. La cité ne s’élève donc pas sur les ruines des communautés antérieures, réelles ou mythiques, même si la cohésion civique peut y puiser des modèles. On a là, et ce n’est pas un hasard si c’est un étranger à la cité qui l’établit (sans être dans la condition des immigrés contemporains, Aristote ne jouit pas du même statut social que Platon), les bases de ce qui sera vingt siècles plus tard le problème national, celui du rapport entre la diversité et les mythes fondateurs.

L’homme est un être politique, d’autre part, dans la mesure où il ne contente pas d’avoir la sensation de l’agréable et du désagréable, du bon et du mauvais, mais où il ressent également le juste et l’injuste, autrement dit où il peut s’estimer victime d’un tort, et non pas seulement d’un dommage. Il peut avoir ce sentiment dans la mesure où il est capable de l’exprimer, c’est-à-dire d’avoir un langage. Aristote énonce cette caractéristique et la met à l’épreuve aussitôt après. « A la suite de ces analyses il faut examiner s’il existe ou non quelqu’un qui soit ainsi (esclave) par nature, s’il est meilleur ou juste pour quelqu’un d’être esclave, ou si cela ne l’est pas, tout esclavage étant contre nature » (I, 5). La question est donc bien politique et Aristote la reformule en d’autres termes : Y a-t-il des individus dont la nature est de commander, d’autres dont la nature est de commander ? Non pas des individus qui aient des compétences différentes, moyennant quoi il serait normal que l’individu compétent dise à celui qui ne l’est pas ce qu’il convient de faire –relation pédagogique, travail d’équipe- ou mette ses compétences au service de l’autre –entraîneur sportif-. Mais des individus qui, sur le même terrain, ne peuvent se considérer mutuellement de la même manière, c’est-à-dire de façon égale.

La rencontre de la mésentente et du tort produit la politique. Si les êtres humains vivaient harmonieusement, aucun problème ne se poserait. Il est inutile de faire une réflexion approfondie pour savoir que ce n’est pas le cas. Si personne ne s’estimait jamais lésé, il n’y aurait jamais de sentiment d’injustice, personne n’aurait l’impression qu’un tort lui a été fait. Les hommes vivraient, comme le dit Spinoza, « selon les prescriptions de la raison ». Le droit qu’ils ont de vivre selon leur propre style, influencé par leur histoire, leurs habitudes et leurs désirs, ce que Spinoza appelle leur complexion, pourrait s’exercer à la fois naturellement et sans gêner personne. Dans ce cas il n’y aurait pas à faire de politique parce que le besoin ne s’en ferait jamais sentir. Mais nous en sommes évidemment loin. « Les hommes sont moins conduits par la raison que par l’aveugle désir, et en conséquence la puissance naturelle des hommes ou, ce qui est la même chose, leur droit naturel, ne doit pas être défini par la raison, mais par tout appétit quelconque qui les détermine à agir et à faire effort pour se conserver » (Traité politique, II, 5). Ce qui veut dire qu’il y a un certain nombre d’occasions lors desquelles un individu ou un groupe, par l’expression de son désir et de sa puissance, va contrarier, affecter les désirs et la puissance d’un autre individu ou d’un autre groupe d’une manière que celui-ci va juger injuste.

C’est là que surgit le problème politique, comme d’ailleurs le problème éthique. Si ce qui m’affecte est dans la nature des choses, je serai bien sûr mécontent de ce qui m’arrive mais je ne pourrai en imputer la responsabilité à personne. Je dirai que c’est dommage pour moi, que j’ai été victime, précisément, de ce qu’on appelle un dommage. Si en revanche quelqu’un est à l’origine de quelque chose qui m’arrive et n’aurait pas dû m’arriver, la différence est considérable car ce n’est plus d’un dommage qu’il s’agit mais d’un tort, et je n’aurai pas le sentiment de malchance mais celui, plus profond et tout à fait différent, d’injustice. Ce n’est pas du tout pareil, pour prendre un exemple emprunté à Rousseau, de ne pas pouvoir sortir d’une pièce parce que la serrure s’est cassée ou parce que quelqu’un m’y a enfermé. Matériellement le résultat est le même, je ne peux pas sortir. Mais les causes sont complètement différentes, puisque dans le premier cas je ne peux m’en prendre, en quelque sorte qu’aux lois de la nature ou à la mauvaise qualité de la serrure. Dans le second casle tort est flagrant : on a voulu m’enfermer, me causer du tort.

Cette ligne de partage est-elle pour autant celle qui me fait entrer dans le domaine politique ? Pas tout de suite et nous allons voir pourquoi en poursuivant l’exemple puis en l’élargissant. Si le tort qui m’a été causé vient d’un conflit de personnes qui est prévu et réglé par la loi, il s’agit d’une affaire privée, dans laquelle je peux demander réparation à la justice. Ce n’est pas un problème politique. C’est un problème que l’on peut qualifier, selon la façon dont Jacques Rancière emploie ce mot, de police. Pas seulement au sens où on l’entend actuellement, liée au corps des fonctionnaires de police, mais au sens large du terme : qui concerne le fonctionnement de la cité dans le cadre qu’elle s’est donné. En somme, si le tort qui m’a été fait est reconnu comme tel par la cité, et peut entrer dans un cadre prévu par les lois, c’est un problème de police. Etant bien entendu que le même acte, selon les époques ou les sociétés, peut être reconnu ou non comme un tort. Prenons l’exemple des rapports de force –ou de violence, les mots sont ici très importants- qui peuvent s’instaurer au sein d’une famille. Un père, ou une mère qui bat ses enfants, un mari qui bat sa femme, ou l’inverse car cela existe aussi, sont-ils dans un domaine privé où la loi n’a rien à dire ou au contraire commettent-ils un délit ? On sait que la loi, et les mentalités évoluent dans ce domaine, et qu’on passe de l’exercice d’une autorité légitime à un tort réel et reconnu.

S’il est reconnu, c’est qu’on a insisté, et revendiqué pour qu’il le soit, et c’est là qu’on entre dans le domaine politique, et qu’on peut aussi entrer dans la démocratie. Car on a alors une question qui n’est pas une question de police, puisqu’elle n’entre pas dans un cadre déjà institué, et qui est pourtant une question de justice puisque des personnes –ou une personne, éventuellement- s’estiment victimes d’une injustice et en font une affaire publique. La question, s’il elle parvient à faire problème à l’intérieur de la société, devient une question politique, et elle peut le devenir parce que ceux qui la posent se situent, ou voudraient se situer au sein de la souveraineté du peuple.

La revendication démocratique fonctionne donc à deux niveaux, et à l’intérieur de tous les régimes politiques, ce qui fait que la démocratie, comme nous les verrons, est à la fois un type de régime et un principe d’action politique. Les deux niveaux sont souvent mêlés dans les faits mais ils sont de nature distincte: une revendication à la souveraineté de ceux qui ne l’ont pas et considèrent cette absence comme une injustice, et une revendication de ceux qui ont une souveraineté de droit mais se considèrent comme victimes d’une injustice suffisamment grave ou importante pour en faire une affaire politique. La politique, en somme, émerge au sein de revendications et de dissensions qui ne sont pas forcément un signe de son échec, mais au contraire de son efficience. Sandra Laugier le remarque en exposant la philosophie d’Emerson (1803-1882), dans Une autre politique américaine : « la démocratie est affaire non seulement d’égalité, mais de revendication : non seulement de conversation et d’accord, mais de dissentiment et de désaccord ». Ce qui entraîne que la résistance et la désobéissance puissent jouer un rôle et être parfois, comme le dit Emerson, au fondement même de la démocratie, et non pas sa dégénérescence ou sa faiblesse interne.

La vie politique change les rapports entre les individus par l’irruption de nouvelles revendications. Elle est intempestive. Elle modifie l’ordre institué, rompt la configuration sensible dans laquelle se définissent les places de chacun. En cela, dit Rancière elle est directement liée à la démocratie car elle ne peut se réaliser sans que l’idée d’égalité et d’accès non théorique à la citoyenneté soit mise en avant.

Un exemple, classique maintenant, est celui de Rosa Parks. Il y a des êtres humains dont la couleur de peau est différente, avec une infinité de nuances, et les êtres humains ont entre eux une infinité de différences, ce qui entraîne une infinité de rapports possibles. Ces différences peuvent justifier des rapports d’inégalité, y compris dans la loi et c’est cette inégalité que Rosa Parks refuse en s’asseyant dans le bus à une place réservée aux blancs. Son geste n’est pas un simple geste de colère, c’est un geste d’indignation : la place qui lui est réservée est indigne, ce n’est pas elle qui est indigne de la place qu’elle prend. C’est pour cela qu’elle trouve un relais chez ceux qui subissent le même tort : les noirs de Montgomery ne veulent pas être blancs, ils veulent une place digne d’eux. En décidant, à partir de ce qui n’aurait pu être que le conflit entre une personne privée et une entreprise de transports, le boycott de la compagnie, ils agissent bien politiquement : ils se posent en tant qu’êtres humains et réclament une forme de citoyenneté qui leur est refusée, mettant en scène le double rapport d’exclusion et d’inclusion inscrit dans la dualité  de l’être humain et du citoyen. Ils font de ce qui n’est d’abord qu’un problème de police, le mauvais comportement d’une voyageuse, une question politique, la revendication de droits.

Ce faisant, ils créent un désordre. Dans la compagnie de transports, d’abord, privée de clients obligés de se lever deux heures plus tôt pour aller au travail à pied (les seuls gagnants étant les fabricants de chaussures…). Dans la société ensuite, qui voit un de ses rouages ébranlés puisque là où les uns voient une hiérarchie naturelle, les autres voient un tort et une inégalité. D’où la panique des détracteurs de la démocratie : tous les fondements de la société ne vont-ils pas s’écrouler ? Aristote pointait ce danger en faisant de la démocratie la forme pervertie du gouvernement constitutionnel. Poussée à ses limites, la démocratie ne risque-t-elle pas de bouleverser la société au point de la rendre invivable, que ce soit par la multiplication des revendications qui cache, au fond, une soumission à l’opinion  et à ceux qui savent la manipuler (c’est ce à quoi pense Aristote) ou par une dérive vers l’individualisme qui atomise les individus et aboutisse progressivement à la dissolution de l’ordre social (c’est la critique contemporaine), ou encore à la tyrannie de la majorité (l’hypothèse de Mill, voir la présentation de De la liberté). Ce serait l’obscénité, ou la perversion démocratique qui, sous le revêtement de l’égalité, aboutirait au nivellement et à la médiocrité. Elle serait ce que John Kennedy Toole , dans un très beau roman, appelle La conjuration des imbéciles. A quoi Thomas More, l’auteur de l’Utopie, répondait sans le savoir quelques siècles avant que ces critiques n’étaient qu’une des ruses des tenants de l’ordre social pour maintenir leurs privilèges, et parlait dans l’autre sens de conspiration des riches. Alors, conjuration des imbéciles ou conspiration des riches ? Danger ou bien-fondé de la démocratie ?

Posant ainsi la question, on comprend que la démocratie ne soit pas toujours bien reçue. L’idée qui sous-tend le livre de Rancière est que dans les dénonciations de la démocratie, et « sous le nom de démocratie, ce qui est impliqué et dénoncé, c’est la politique elle-même » (p40). Le livre, ancré dans son époque, polémique avec des publications comme le livre de Jean-Claude Milner, Les penchants criminels de l’Europe démocratique (2003), ou celui d’Alain Finkelkraut, L’imparfait du présent (2002). Mais il rappelle que la haine de la démocratie a une histoire qui remonte à Platon. Platon décrit dans le livre VIII de la République la démocratie comme étant un régime politique qui n’en est pas un. C’est un bazar aux constitutions, pour des hommes dont la consommation des plaisirs et des droits est la grande affaire, et où tout est renversé. Les gouvernants ont l’air de gouvernés et les gouvernés de gouvernants ; les femmes sont les égales des hommes ; le père s’accoutume à traiter son fils en égal ; le métèque et l’étranger deviennent les égaux du citoyen ; le maître craint et flatte des élèves qui, pour leur part se moquent de lui ; les jeunes s’égalent aux vieux et les vieux imitent les jeunes ; les bêtes même sont libres et les chevaux et les ânes, conscients de leur dignité, bousculent dans la rue ceux qui ne leur cèdent pas le passage. Pour que ce tableau vieux de plus de 2000 ans soit contemporain, écrit Rancière, Il ne lui manque plus que les grandes surfaces et la téléphonie mobile.

Alain Badiou donne une traduction décoiffante de ce texte de Platon : « L’homme démocratique ne vit qu’au pur présent, ne faisant foi que du désir qui passe. Aujourd’hui, il fait une grasse bonne bouffe arrosée, demain il n’en a que pour Bouddha, le jeûne ascétique, l’eau claire et le développement durable(…).  Jeudi, il s’enflamme au déjeuner pour la politique, bondit de fureur contre l’opinion de son voisin et dénonce avec enthousiasme la société de consommation. Le soir, il va voir un cinéma un navet médiéval et guerrier. Il revient se coucher en rêvant qu’il s’engage dans la libération armée des peuples asservis (…). Voilà une vie en tout cas. Ni ordre ni idée mais on peut la dire agréable, heureuse, et surtout aussi libre qu’insignifiante. Payer la liberté au prix de l’insignifiance, cela n’est pas cher » (Démocratie, dans quel état, p.23).

En forgeant une telle idée de la démocratie comme renversement de tous ces ordres, on sous-entend une idée rassurante : que ces ordres existent et qu’il est donc possible, au-dessus du tumulte démocratique, de les faire respecter, quitte à se montrer directif quand la démocratie dépasse les bornes. La haine de la démocratie permet par exemple le raisonnement sur lequel on s’appuie pour dire qu’il faut éviter que le peuple se prononce sur telle ou telle mesure, sur tel ou tel texte parce qu’il pourrait ne pas donner la bonne réponse, faute de compétence suffisante. On l’a dit à propos du traité européen l’année même de la parution du livre. On l’a redit ensuite à plusieurs occasions : la consultation du peuple pourrait être une authentique provocation, un bouleversement des places établies. La haine de la démocratie révèle a contrario la nature de la démocratie. La démocratie n’est pas un régime, une forme d’organisation politique, c’est la présence rappelée de l’exigence d’égalité. On dit bien présence dans ce cas et non objectif, et c’est bien pour cela que Rancière parle à son sujet de présupposition.  

La démocratie,  dit-il, « c’est l’égalité déjà là au cœur de l’inégalité. Ce n’est pas un idéal : l’égalité est une présupposition et non un but à atteindre. La démocratie au sens du pouvoir du peuple, du pouvoir de ceux qui n’ont aucun titre particulier à exercer le pouvoir, c’est la base même de ce qui rend la politique pensable. Je pense que la démocratie est une présupposition égalitaire sur laquelle même un régime oligarchique comme le nôtre doit plus ou moins se légitimer » (extrait d’un entretien sur La haine de la démocratie, publié en 2009).

On ne saurait donc parler de système démocratique, ni considérer que la démocratie est implantée une fois pour toutes. La démocratie est à la fois précaire et solide. Précaire parce que rien n’empêche la haine de la démocratie de se manifester et de s’instituer. Solide parce que l’exigence d’égalité est susceptible de se manifester n’importe quand et dans tous les types de situation : dans une mesure administrative aussi bien que dans un bus de Montgomery (Alabama). Après cet exemple contemporain, Rancière prend celui d’une mesure administrative prise dans l’antiquité. Clisthène (vers -510) recompose les tribus d’Athènes de façon à assembler artificiellement des dèmes (circonscriptions territoriales) autrefois séparés. Ce faisant, il détruit le pouvoir des aristocrates propriétaires héritiers « naturels » du lieu. Il dissocie la nouvelle répartition politique de la structure de pouvoir et de richesse précédente. « C’est exactement cette dissociation que le mot de démocratie signifie », dissociation dont les révolutionnaires s’inspireront en créant les départements, de façon à briser les féodalités traditionnelles des provinces.

L’idée de démocratie peut être interprétée en deux sens. Son irruption peut être vue comme l’affirmation d’un droit, ou l’affirmation de désirs anarchiques et déréglés. On peut y voir l’instauration d’une loi plus juste, ou la mise en place d’un système déshumanisé se substituant à la sollicitude du bon pasteur. Elle introduit une nouvelle façon de concevoir le rapport entre gouvernants et gouvernés. Ce qui justifie traditionnellement la place des gouvernants, en effet, ce peut être l’élection divine, l’âge et l’expérience, la compétence, la force, la richesse, avec toutes les combinaisons possibles. Autant de titres sur lesquels les gouvernants peuvent s’appuyer. Or, le trouble le plus profond de la démocratie, écrit Rancière, est le gouvernement par ceux dont le titre est l’absence de titre, fondée sur le présupposé de l’égalité. C’est cette irruption de l’égalité dans ce qui fonde toutes les inégalités qui constitue ce qu’il appelle le « scandale démocratique ».

La démocratie n’est donc pas un mode de gouvernement comme les autres, avec une façon originale de répartir gouvernants et gouvernés. Elle se différencie, pour Rancière, de l’idée de République, qui vise à homogénéiser l’Etat et la société. La démocratie, au contraire, introduit un trouble dans cette homogénéité. Elle ne vise pas le consensus à tout prix et reconnaît l’existence de dissensus, qui sont à l’origine de l’action politique. On est loin de la division traditionnelle qui fait de la démocratie le gouvernement de tout le peuple, opposé à l’aristocratie qui est le gouvernement de quelques-uns, et à la monarchie qui est le gouvernement d’un seul. L’originalité de la thèse de Rancière est de montrer que la démocratie ne saurait être un régime, mais une exigence, celle de l’égalité, qui travaille à l’intérieur des régimes.

« La démocratie n’est ni cette forme de gouvernement qui permet à l’oligarchie de régner au nom du peuple, ni cette forme de société que règle le pouvoir de la marchandise. Elle est l’action qui sans cesse arrache aux gouvernements oligarchiques le monopole de la vie publique et à la richesse la toute-puissance sur les vies » (p.105).  La démocratie est constamment mise en question par ceux qui pensent avoir des titres à gouverner, et établissent des oligarchies. Elle est également Inévitable, parce que l’exigence égalitaire ne cesse de se manifester et caractérise l’essence de la politique. La démocratie ne saurait donc être un régime consensuel, et c’est ce qui provoque les réactions contre elle, que Rancière qualifie de haine.

Pour revenir enfin à l’expression « démocratie illibérale », il semble bien, malgré un des deux mots qu’elle contient, qu’elle manifeste une haine de la démocratie, fut-ce au nom de la souveraineté populaire, et bien qu’elle puisse inclure des aspirations légitimes sans lesquelles il serait impossible qu’elle s’établisse. Erdogan en donne la clef plus ou moins volontairement dans la remarque mentionnée plus haut. La « démocratie illibérale » commence effectivement de manière démocratique sur le plan électoral. C’est le verdict des urnes qui porte les tenants de la démocratie illibérale au pouvoir, et ceux-ci ne se font pas prier pour le rappeler constamment. Mais avec leur élection la démocratie est arrivée à son « terminus ». Ils vont donc s’employer à détricoter les mesures législatives et les structures juridiques qui pourraient les empêcher de rester au pouvoir, autrement dit de s’approcher d’une forme dictatoriale. C’est d’une certaine manière le cycle de dégénérescence de la démocratie décrit par les philosophes grecs : par ses excès, la démocratie finit par amener à la dictature, et pas seulement par la volonté de ceux qui veulent rester au pouvoir. Le sentiment que des mesures démocratiques peuvent être défavorables à certains peut imprégner l’esprit des citoyens et les faire tomber dans le refus illusoire de ce qu’ils appellent alors « la politique ». De 1995 à 2011, par exemple, le pourcentage des personnes interrogées aux Etats Unis et en Europe, déclarant qu’un régime démocratique est une « mauvaise » ou une « très mauvaise manière » de diriger un pays s’est accru, en particulier chez les jeunes (de 18 à 24% chez les 16-24 ans aux E.U., de 7 à 13% pour la même tranche d’âge en Europe), en même temps que décroit la proportion de personnes déclarant « essentiel » de vivre dans un pays démocratique. La haine de la démocratie ne concerne donc pas que les théoriciens.

Il reste néanmoins difficile de distinguer, dans certains, ce qui est revendication, sinon légitime, du moins légitimable, d’égalité, et ce qui peut non seulement troubler l’ordre social, mais finir par se transformer à son tour en instrument de domination. La haine de la démocratie vient aussi du dévoiement des révolutions, qui n’est pas qu’un fantasme. C’est l’objection essentielle que l’on peut faire à Rancière. Mais il a le mérite de montrer en quoi l’exigence d’égalité et de liberté, constitutifs de la revendication démocratique, reste l’aiguillon fondamental sans lequel la politique n’aurait pas de sens.