Religion et politique. Synopsis.

Conférences données par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

La théocratie.

L’exemple de l’institution de l’Etat hébreu, tel qu’elle est décrite par Spinoza dans le Traité théologico-politique fournit un bon point de départ pour une réflexion sur Religion et politique. Sur quoi s’appuyer pour fonder une autorité susceptible d’impulser une espérance commune, si on veut éviter les pièges d’un pouvoir personnel, et si on ne peut pas en appeler à la raison parce que les hommes sont guidés par leurs sentiments plus que par leurs passions ? Tel est le problème qui s’est posé aux Hébreux libérés du joug. La solution qui s’impose à Moïse, et qui est comme un paradigme de toute situation de ce genre, est de faire appel à une autorité religieuse. Les Hébreux décident donc de ne transférer leur droit à aucun mortel, seulement à Dieu.

« Les dogmes de la religion n’étaient pas des enseignements, mais des commandements et des règles de droit ; on estimait que la piété c’était la justice, et l’impiété l’injustice et le crime ; qui abandonnait la religion cessait d’être citoyen et, par cela seul, était tenu pour ennemi ; qui mourait pour la religion était réputé mourir pour la patrie. D’une manière générale, donc, Droit de la Cité et Religion n’étaient rigoureusement pas distingués. Pour cette raison on a pu appeler cet Etat théocratie, puisque ses citoyens n’étaient pas soumis à d’autre droit que celui révélé par Dieu. Mais, en vérité, tout cela relevait plus de l’opinion que de la vérité effective. Car, en fait, les Hébreux retinrent entièrement le droit de l’Etat ».

Les motivations sont toutefois essentiellement politiques, selon Spinoza. Elles ne conviennent, de plus, que pour un Etat qui se concevrait comme isolé de tous les autres. A partir du moment où des relations s’établissent, la théocratie lui parait impossible. Il n’en reste pas moins que l’autorité religieuse a partie liée avec le politique, et que la question va rester posée de savoir jusqu’à quel point.

Le théologico-politique.

Saint Augustin, dans La cité de Dieu (413-426), pose le principe de deux pouvoirs, le terrestre et le spirituel, instaurant ainsi des siècles de dualisme. C’est Rome qui a ouvert la voie à la cité céleste et en a rendu possible la constitution, mais il faut obéir au pouvoir civil pour l’amour de Dieu, même si ce pouvoir est injuste (Romains, 13). « Tout pouvoir est institué de Dieu, Il faut donc lui obéir », tel est le principe fondateur, telle est l’autorité qui garantit et assure la légitimité du pouvoir. On va alors assister à un croisement des deux pouvoirs, le spirituel ayant besoin d’une base temporelle pour se conforter, et le temporel d’un caractère sacré pour se légitimer. Ce croisement engendre évidemment des conflits, dont le grand schisme, au XIV° siècle, est un moment des plus aigüs. A propos de la donation de Constantin, acte légendaire (et inventé) de l’empereur, qui aurait fait don de la souveraineté de Rome au pape Sylvestre 1er, Dante résume bien la subtilité du problème.

« Ou Constantin était empereur quand, à ce qu’on dit, il fit cette donation à l’église, ou il ne l’était pas. S’il ne l’était pas, il va de soi qu’il ne pouvait rien concéder de l’Empire ; s’il l’était, une telle transaction étant une diminution de juridiction, il ne pouvait faire cela en tant qu’empereur. De plus, si un empereur pouvait détacher une parcelle de juridiction de l’empire, un autre le pourrait aussi et pour la même raison. Or, comme une juridiction temporelle est quelque chose de fini, il s’ensuivrait que la juridiction première pourrait être réduite à néant : ce qui est irrationnel » (De la monarchie).

L’histoire, médiévale moderne et maintenant contemporaine, est jalonnée de ces conflits entre pouvoir religieux et pouvoir civil. La thèse de Marcel Gauchet est que, paradoxalement, c’est le christianisme qui a posé les bases de ce conflit. Le christianisme serait ainsi la religion responsable de la venue au monde d’un pouvoir politique affranchi du religieux. « Sans que rien ne lui soit prescrit, le pouvoir politique se voit ainsi révolutionné, dans ses assises symboliques, par le retrait silencieux des bases traditionnelles de son identité sacrale et de sa légitimité médiatrice (…). S’il s’est développé, au fil de l’histoire européenne, un type de puissance publique radicalement inédit, renversant l’ancienne articulation entre la base et le sommet de la société, c’est à cette rupture chrétienne avec la logique de l’emboîtement organique entre nature et surnature qu’il faut en rapporter la première origine » (Le désenchantement du monde). Mais il n’en reste pas moins que la sacralité du pouvoir politique royal ou impérial demeure une donnée fondamentale de sa légitimité, selon la thématique augustinienne de l’Etat comme remedium peccati. Si l’Etat est libéré de l’institution ecclésiale, est-il pour autant libéré de toute dimension institutionnelle, voire théologique ?

La question est également celle de l’autorité, et se pose particulièrement au moyen-âge avec la lutte contre les hérésies qui menacent, comme le montre Georges Duby dans Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, les fondements de l’autorité religieuse.

Tolérance et laïcité.

« Que faire, demande Spinoza dans le Traité théologico-politique, si le souverain donne un ordre contraire à la religion et à l’obéissance promise à Dieu par un pacte exprès ? Faut-il obéir au commandement divin ou humain ? ». Que faire, d’autre part, si d’autres religions proposent d’autres voies vers le salut, et surtout si elles veulent les imposer ? Le problème traverse le monde contemporain de part en part. L’étude de deux auteurs du XVII° siècle, qui ont en commun leur année de naissance et les ennuis avec les pouvoirs, politique et religieux, peut nous aider à le comprendre mieux.

John Locke, né en 1632, rédige en 1667 l’Essai sur la tolérance. Il cesse ses fonctions officielles en 1675 et séjourne plusieurs fois en France et en Hollande. La politique, pour Locke, vient de l’obligation de régler l’existence d’individus obligés de composer entre eux à partir du moment où ils forment une société. S’ils s’associent sans pour autant négliger leurs intérêts, qui deviennent alors des intérêts civils, c’est parce que ces derniers sont mieux préservés par la formation d’un Etat que par son absence.

La politique, pour Locke, vient de l’obligation de régler l’existence d’individus obligés de composer entre eux à partir du moment où ils forment une société. S’ils s’associent sans pour autant négliger leurs intérêts, qui deviennent alors des intérêts civils, c’est parce que ces derniers sont mieux préservés par la formation d’un Etat que par son absence. Le pouvoir de l’Etat s’exerce sur ces domaines et seulement sur eux. Il ne peut de toute façon pas les dépasser. L’argumentation de Locke est d’abord basée sur le fait qu’il est impossible que le pouvoir s’exerce dans le domaine spirituel, celui du salut de l’âme, qui ne peut faire partie des intérêts civils. « Il est comme impossible qu’un homme abandonne le soin de son salut jusques à devenir aveugle lui-même et à laisser au choix d’un autre, soit prince ou sujet, le choix de lui prescrire la foi ou le culte qu’il doit embrasser ». Si le souverain peut édicter des lois pour la vie commune, il ne saurait légiférer sur les croyances, et d’ailleurs ne peut pratiquement pas avoir pouvoir sur elles. Mais Locke dit prudemment « comme impossible ». Il pourrait y avoir la tentation de soumettre ainsi les hommes et les autorités religieuses ne manquent pas de céder à cette tentation, La tolérance doit donc être plus qu’un principe, une politique

Ce « comme » est repris par un philosophe contemporain dans un Traité sur la tolérance (publié en 1997), qui se place dans la lignée de Locke et analyse dans cette perspective les différents régimes politiques. Le philosophe américain Michael Walzer expose bien le double mouvement engendré par la tolérance et la séparation. « L’objectif central de la séparation de l’Eglise et de l’Etat dans les régimes modernes est d’enlever le pouvoir politique à toutes les autorités religieuses en vertu de l’hypothèse réaliste selon laquelle elles sont toutes, fut-ce en puissance, intolérantes. Le caractère effectif de cette privation de pouvoir devrait les amener à faire l’apprentissage de la tolérance ou, plus vraisemblablement, à faire comme si elles possédaient cette vertu ».

La tolérance repose donc en partie sur une fiction nécessaire à la paix publique : faire comme si les églises étaient tolérantes, et se donner la puissance nécessaire au maintien de cette fiction. La tolérance joue sur le rapport des « sociétés » tolérées à ce qui leur est extérieur. Elle en renforce également la cohésion interne et y rend possible l’exclusion. En effet, chaque société religieuse étant fondée sur la libre adhésion de ses membres, elle a le droit d’exclure ceux d’entre eux qui s’écarteraient trop manifestement de son orthodoxie. Il n’y a pas de tolérance interne, du moins en droit, et l’excommunication est possible puisque l’excommunié n’est pas chassé de toute société, simplement de celle dont il « pêche contre ses lois », sans que ses autres droits soient mis en question. Un des exemples pris par Locke est d’ailleurs très lié à la propriété. « L’excommunié ne reçoit aucune injure civile si, dans la célébration de la Cène du seigneur, le ministre d’une église lui refuse du pain et du vin, qui n’ont pas été achetés de son propre argent ».

Si l’église est une société, et non une association, elle possède donc le redoutable pouvoir d’exclusion, qui peut être une exclusion sociale, certes partielle mais bien réelle. Ce n’est pas une persécution, dit Locke, si elle ne lèse pas les intérêts civils du sujet, c’est-à-dire par exemple si elle ne s’accompagne pas d’expropriation, de sévices physiques, etc. Mais cette exclusion peut s’accompagner d’une stigmatisation sociale, d’une privation des liens et du statut social lourds de conséquences et pas forcément compatibles avec « la paix et l’amitié ». Jusqu’où tolérer la puissance sociale d’une église ? C’est le problème ouvert par les conséquences de la « libre adhésion des membres ». C’est cet aspect de la tolérance qui est à la source des débats sur le communautarisme, qui pourrait être dans certains cas un revers de la tolérance.

D’autre part, le but de la tolérance étant la paix civile, la question se pose également de savoir si l’on va tolérer ceux qui professeraient l’intolérance s’ils détenaient le pouvoir, et en particulier ceux qui basent cette intolérance sur l’obéissance à un souverain qu’ils placent au-dessus du pouvoir politique ou auquel ils confèrent un pouvoir politique suprême. Il s’agit pour Locke des catholiques qui reconnaissent le pouvoir du pape et sont appelés en conséquence les « papistes ». S’ils n’admettent pas le principe général de la tolérance, dit Locke, il serait déraisonnable de les tolérer. « Les papistes ne doivent point jouir des bienfaits de la tolérance parce que, lorsqu’ils détiennent le pouvoir, ils s’estiment tenus de le refuser à autrui. Il serait en effet déraisonnable de concéder le libre exercice de sa religion à quelqu’un qui n’accepte pas le principe général qui exige qu’on ne doit pas persécuter ni molester autrui sous prétexte que sa religion diffère de la nôtre ». Quand la fiction de la tolérance échoue, il n’est plus possible de tolérer. Mais n’est-ce pas alors l’échec de la tolérance ? N’est-ce pas un aveu de faiblesse politique ?

D’où la tentation et le paradoxe, pour résoudre ce problème, d’une religion civile. Tentation puisque la religion civile fournirait un lieu où pourraient se retrouver les extérieurs/exclus des religions traditionnelles. Paradoxe puisque cette religion civile ne saurait remplacer les religions historiques et ne réussit, comme le remarque Walzer, qu’en étant aussi peu religion que possible. « Les religions civiles sont pour la plupart suffisamment avisées pour trouver des compromis avec une religiosité vague, peu élaborée et latitudinaire, une religiosité plus portée aux récits et aux jours de fête que fondée sur de claires et solides croyances ».

Spinoza, né lui aussi en 1632, sera également confronté au problème, et pas seulement du point de vue théorique, puisque ses premiers écrits amènent la communauté juive d’Amsterdam à l’exclure de façon extrêmement sévère. En 1670, après cette exclusion, parait le Traité théologico-politique, dont il donnait quelques années avant les grandes lignes dans une lettre. « Je compose actuellement un traité sur la façon dont j’envisage l’écriture et mes motifs pour l’entreprendre sont les suivants : 1) Les préjugés des théologiens ; je sais en effet que ce sont ces préjugés qui s’opposent surtout à ce que les hommes puissent appliquer leur esprit à la philosophie ; je juge donc utile de montrer à nu ces préjugés et d’en débarrasser les esprits réfléchis. 2) L’opinion qu’a de moi le vulgaire qui ne cesse de m’accuser d’athéisme : je me vois donc obligé de la combattre autant que je pourrai. 3) La liberté de philosopher et de dire notre sentiment : je désire l’établir par tous les moyens : l’autorité excessive et le zèle indiscret des prédicants tendant à la supprimer » (Lettre 30 à Oldenburg). Le point de départ n’est donc pas la tolérance des croyances mais la liberté de penser. Pour Spinoza, la présence du religieux au sein du politique n’a donc rien de religieux, et la séparation du politique et du religieux s’impose. Les questions théologiques et la diversité des pratiques religieuses ne doivent pas entrer dans le domaine politique. Il pourrait s’accorder en ce sens avec la pensée de la tolérance mais l’entrée du religieux dans la politique doit être également prise en compte, afin de montrer qu’elle est une stratégie de domination et non l’expansion d’une vérité révélée.

La fiction d’une tolérance mutuelle contre la tendance naturelle à l’intolérance est donc inutile dans la mesure où elle maintient le théologique à l’intérieur du politique. Il faut distinguer et séparer rigoureusement les deux domaines, même si tous les esprits n’y sont pas préparés. Certains risquent en effet de comprendre cette séparation comme une action antireligieuse, et d’accuser l’auteur d’intolérance, d’hérésie ou d’athéisme. Pensant ces malentendus inévitables, Spinoza n’imagine pas que son livre convienne à tous les esprits. « La foule et ceux qui souffrent des mêmes passions que la foule, je ne les invite pas à lire ces pages ; mieux encore, je souhaiterais qu’ils négligent entièrement ce livre plutôt que d’être importuns en l’interprétant de travers, comme ils en ont l’habitude ». Les réactions violentes à son livre, y compris après sa mort, montrent qu’il n’exagérait pas. Le temps n’est en effet pas encore arrivé, où l’on trouve des croyants catholiques ou protestants qui défendent le caractère laïque de l’Etat .

La fiction d’une tolérance mutuelle contre la tendance naturelle à l’intolérance est donc inutile dans la mesure où elle maintient le théologique à l’intérieur du politique. Il faut distinguer et séparer rigoureusement les deux domaines, même si tous les esprits n’y sont pas préparés. Certains risquent en effet de comprendre cette séparation comme une action antireligieuse, et d’accuser l’auteur d’intolérance, d’hérésie ou d’athéisme. Pensant ces malentendus inévitables, Spinoza n’imagine pas que son livre convienne à tous les esprits. « La foule et ceux qui souffrent des mêmes passions que la foule, je ne les invite pas à lire ces pages ; mieux encore, je souhaiterais qu’ils négligent entièrement ce livre plutôt que d’être importuns en l’interprétant de travers, comme ils en ont l’habitude ». Le temps n’est en effet pas encore arrivé, où l’on trouve des croyants catholiques ou protestants qui défendent le caractère laïque de l’Etat.

Si Spinoza affirme que « Chacun dispose du droit souverain et de l’autorité suprême de juger librement de la religion, et par conséquent de l’expliquer et de l’interpréter pour soi », il ne s’agit pas de tolérer que chacun juge librement de la religion, mais de constater que ce droit et cette autorité de chacun sont la condition d’une libre république, et que l’exercice de ce droit ne peut faire l’économie d’une entreprise de critique et de combat contre la superstition. Spinoza ne se sert pas pour l’établir de la notion de laïcité, qui est bien plus tardive comme on le sait. Il en pose incontestablement les fondements en séparant radicalement les querelles théologiques de l’autorité politique, en amenant le fondement de l’association politique en dehors de toute référence religieuse. Il le pense de manière purement immanente, en recourant uniquement aux forces humaines. Le citoyen n’aura ainsi, comme l’écrit plus tard Condorcet, « d’autre autorité que celle de sa raison, d’autre supériorité que celle de ses talents, d’autre grandeur que celle de ses actions ».

Encore faut-il que la frontière entre ce qui appartient à la croyance et ce qui doit être soumis aux règles communes soit clairement établie. Pour des actes de la vie quotidienne comme l’habillement et la nourriture, pour le rapport égalitaire ou non entre les sexes, c’est encore loin d’être le cas. En quoi ce qui est un problème de société devient-il un problème politique, et de quel côté se situe la liberté ? La vivacité du débat actuel sur ces questions montre son importance et sa complexité. Elle montre aussi que les réflexions de Locke et de Spinoza ne sont pas éloignées de nos préoccupations.