Le courage face au désir.

Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Résumé.

Il semble à première vue que le désir se passe de courage. En effet, si je désire vraiment quelque chose, je n’ai aucun effort à faire, aucune résistance à vaincre pour y tendre, ou pour le faire. Après avoir pris une première barre de chocolat, si j’adore le chocolat, je n’ai pas à me dire « Allons, courage », pour en prendre une deuxième. Le plaisir de la première me porte suffisamment vers la seconde pour que je la prenne naturellement. C’est au contraire pour m’arrêter, pour ne pas finir par engloutir la totalité de la tablette que j’ai peut-être besoin de courage. Et encore ! Parler de courage pour une chose finalement aussi simple semble vraiment disproportionné. Ne suffit-il pas, au fond, que je me persuade par un calcul très épicurien que je jouirai d’autant plus des choses que je n’en serai pas dégoûté, au sens propre du terme, c’est-à-dire que l’abus ne m’aura pas ôté le goût ?

Ces deux remarques nous amènent à quelques réflexions sur les rapports entre le désir et le courage. Tout d’abord sur le fait qu’ils semblent bien, sinon opposés, du moins se faire face. Quand il y a le désir, et plus le désir est puissant, plus le courage est superflu. Ce n’est pas de courage que j’ai besoin pour rester au lit le matin, si j’en ai envie, c’est pour me lever. Et cela suppose que le courage puisse faire appel à quelque chose de supérieur au désir, non à un sentiment contraire. Car si je me lève à l’heure par crainte des reproches que je vais avoir en arrivant en retard au travail, par exemple (ou pire encore), mon lever n’a rien de courageux. Il est docile. Je vise simplement, avec mauvaise humeur, le moindre mal.

Le courage est donc d’un autre ordre. S’il peut se manifester dans les détails de la vie quotidienne, le courage n’est pas une question de détail. Il engage quelque chose qui est de l’ordre de l’existence même, et ne peut se confondre avec le simple risque. Il a à la fois de l’importance et de la densité. Je suis sans doute courageux en hébergeant un étranger en situation irrégulière et en risquant donc une forte amende, de sérieux ennuis, voire une peine de prison, je le suis encore plus en hébergeant un opposant ou un exclu sous un régime dictatorial. Là, je risque ma vie, je compromets peut-être l’avenir de mes proches, toutes choses que je ne peux évidemment pas désirer. Je fais donc au moins en partie du deuil de ce qui est le désir ordinaire de tout individu, de mener une existence heureuse et paisible avec les siens. C’est peut-être à ce niveau que se manifeste le courage, et qu’on peut se demander s’il fait véritablement face au désir.

Pourquoi se le demander ? Parce qu’on peut imaginer, qu’il y a chez celui qui agit, au principe de son action, quelque chose qui pourrait être de l’ordre du désir. La confrontation du désir et du courage débouche ainsi sur un paradoxe déconcertant. Sous peine de perdre tout caractère « courageux », un acte, un mode d’existence ne sauraient se confondre avec le désir qu’on a de l’accomplir/de le perpétuer, mais cet acte, ce mode d’existence ne sauraient en même temps être dépourvus de désir. Ils manifestent bien à leur manière une puissance d’agir, et cette complexité de la relation du courage et du désir est peut-être un des moyens de comprendre la richesse et les enjeux de l’existence.

On commence donc par s’interroger sur la « tradition du courage héroïque », dont le modèle est l’héroïsme guerrier (celui d’Hector dans L’Iliade). Pour Platon, Le courage appartient aux gardiens de l’Etat, et l’exercice de la vertu de courage doit se rapporter à des croyances relatives au bien ou au mal : « cette force qui maintient en tout temps l’opinion juste et légitime sur ce qu’il faut craindre et ne pas craindre, je l’appelle et la définis comme courage » (La République, IV,430b). Mais la véritable victoire, comme il le dit donc dans un autre livre (Lois, I,626e) est emportée sur soi-même. « La victoire sur soi-même est de toutes les victoires la première et la plus glorieuse, alors que la défaite où l’on succombe à ses propres armes est ce qu’il y a tout à la fois de plus honteux et de plus lâche. Et cela montre bien qu’une guerre se livre en chacun de nous contre nous-mêmes ». Tout en gardant des éléments essentiels du courage traditionnel, Socrate y fait toutefois intervenir une dimension critique : il ne peut y avoir de courage sans une certaine recherche de la vérité. Le courage héroïque subit donc une métamorphose. On le voit dans un petit dialogue qui fait partie des premières œuvres de Platon et dont le sous-titre est précisément Du courage, le Lachès.

Socrate pose comme condition au dialogue que chacun ait aussi le courage de reconnaître qu’il s’est trompé si les autres le lui montrent : ce que Michel Foucault appelle un pacte de vérité, insistant sur la nécessité du dire vrai. Socrate finit le dialogue par un constat d’échec : « Nous n’avons donc pas découvert ce qu’est le courage » (199e). Mais ce constat n’est pas décourageant, car Socrate a arraché la notion de courage à son sens traditionnel et à son origine exclusivement militaire, et plus qu’une définition, à laquelle il n’aboutit pas, il a montré entre quelles exigences se situait le courage : il y faut une certaine connaissance, sinon ce serait de l’inconscience pure, mais pas une connaissance totale car alors l’attitude s’imposerait au point qu’on n’aurait plus affaire à du courage. Et il y faut la fermeté nécessaire pour combattre les tendances mauvaises qui entraîneraient l’inaction, autrement la résistance au désir, ou du moins à une certaine catégorie de désirs. Car en même temps si la connaissance ne suffit pas, il faut bien qu’il y ait quelque chose qui me pousse à agir, et qui soit d’une manière ou d’une autre de l’ordre du désir.

Le problème que nous lègue la réflexion de Platon est de savoir de quoi nous sommes les gardiens. Car s’il y a quelque chose qui a découragé Platon, en effet, c’est la démocratie, le régime qui a condamné Socrate à mort. Ce qui amène des propos bien curieux. En effet, Platon fait dire à Socrate, dans l’Apologie, qui serait son discours devant le tribunal qui va le condamner à mort, pourquoi il n’est jamais intervenu publiquement dans la cité : « si je m’étais adonné il y a longtemps à la politique, je serais mort depuis longtemps (…). Ne vous fâchez pas de m’entendre dire ces vérités : il n’est aucun homme qui puisse éviter de périr, pour peu qu’il s’oppose généreusement, soit à vous, soit à toute autre assemblée populaire, et qu’il s’attache à empêcher, dans sa cité, les justices et les illégalités ». Propos paradoxaux de la part de quelqu’un dont on sait le courage et qui par ailleurs dit la vérité devant ses juges, c’est-à-dire, en fait, fait le contraire de ce qu’il dit. A quoi bon parler vrai dans un système où ce parler vrai est inaudible ? Mieux vaut s’exprimer devant ceux qui ont le courage d’accepter le pacte de vérité, et devant ceux-là seulement. Dans une société qui admet le principe d’égalité, en revanche, la fonction de gardien, et donc le courage, se dissémine dans la société : chacun devient fondateur de la cité et citoyen, et ne peut s’en remettre au seul courage des autres, et des gardiens en particulier, pour préserver l’ordre social. Le courage devient donc une vertu qui peut être demandée à tous mais dont on peut considérer que, dans sa forme traditionnelle, il a disparu. D’où les difficultés de tous ordres face à la transformation de l’idée de courage, et les discours sur sa disparition.

C’est par exemple ce qu’écrit Alexis de Tocqueville (1805-1859), dans L’ancien régime et la Révolution, et de De la démocratie en Amérique, ce que l’on retrouve chez Nietzsche (1844-1900) aussi bien que chez Fukuyama (La fin de l’histoire). D’ailleurs, les hommes sans courage sont-ils encore véritablement des hommes puisque le courage est précisément ce qui fait échapper à l’appétit, qui est un autre nom du désir ? Le livre de Lewis d’où est extraite cette idée, publié en 1943, s’appelle The abolition of man, miroir funeste de l’abolition des privilèges. Ce qui peut être emporté avec le progrès technique et tout le confort qu’il assure, c’est l’homme lui-même et cette idée aura une grande fortune dans la science-fiction et le cinéma, voir par exemple Matrix. La critique interprète alors le monde moderne en termes de décadence. Mais d’autres réflexions peuvent être tirées du monde moderne, et en particulier de la première guerre mondiale. Il y a un décalage tragique entre une hiérarchie envoyant des hommes à une mort vaine, comme cela s’est produit plusieurs fois, et ces hommes eux-mêmes. Qui manquait de courage alors ? Ceux qui s’obstinaient dans une stratégie sans issue au mépris de tous, ou ceux qui décidaient d’obéir tout en restant lucides sur leur situation, ceux qui refusaient (parmi les sous-officiers par exemple) d’envoyer leurs hommes à une mort inutile ? Le travail des historiens a permis de mettre en relief l’entêtement des élites et la disparité des conséquences : les victimes des mauvaises décisions ont perdu la vie, leurs auteurs n’ont pas perdu grand-chose, et parfois pas même leur réputation. C’est là qu’on voit les limites d’une définition du courage. Le héros traditionnel a disparu, même si la fiction continue d’en rêver à l’infini, et le courage a pris une autre forme, impensable jusque-là, montrant que les sociétés démocratiques pouvaient peut-être engendrer beaucoup de lâchetés, mais qu’elles n’étaient pas pour autant des sociétés sans courage : on peut avoir encore le cœur de faire front à certains désirs. Il est important de le savoir car quand l’estime de soi diminue, le souci du monde et des autres, et donc le courage diminue aussi. Et c’est cela, finalement, qui est à craindre. C’est face à l’autre que se dénoue le conflit entre le courage et le désir.