Est-il absurde de désirer l’impossible ?

Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Texte intégral sous forme de dissertation.

Introduction.

Le rêve, selon Freud, est la réalisation d’un désir, c’est-à-dire que la conscience, et en particulier la censure qui la surveille, sont suffisamment endormies pendant le sommeil pour que l’inconscient en profite pour faire passer, le plus souvent sous forme déguisée, les désirs qui ont été refoulées. Il y a toutefois une condition de possibilité à cette réalisation, c’est que l’esprit dispose pendant le sommeil d’une entière liberté de création. Il dispose en effet d’un espace où le principe de plaisir peut se déployer sans être entravé par le principe de réalité. En d’autres termes, pendant le rêve, je suis le maître du scénario que mon esprit construit, et je n’ai pas à me préoccuper des invraisemblances : je fais coexister des personnes d’époques différentes, je les transforme à ma guise et je les place dans des situations invraisemblables dans la mesure où cela répond à mon désir, un désir bien obscur pour moi au moment de mon réveil, au point que j’aurai parfois du mal à croire à l’interprétation de mes rêves.

Mais je rêve, justement, et dans un rêve je peux changer instantanément de lieu, passer d’un rôle à l’autre et franchir sans problème la barrière des générations. Dans la réalité, bien sûr, c’est impossible. Et d’ailleurs quand je me réveille et que je me souviens suffisamment bien de mon rêve, je le trouve souvent absurde, autant parce que je le comprends pas que parce qu’il défie la réalité. Et si je finis par le comprendre, grâce à l’interprétation, il ne sera plus absurde parce qu’il aura acquis un sens (c’est d’ailleurs pour Freud un argument fondamental en faveur de son hypothèse de l’inconscient : l’inconscient nous donne un gain de sens), mais il restera absurde si on le confronte à la réalité. Dans l’autre sens, c’est bien ce qu’on dit à quelqu’un qui s’imagine dans une situation ou une posture que nous jugeons totalement impossible : « mais enfin, tu rêves ! ». Il se fait peut-être plaisir en rêvant, mais il se condamne du même coup à sortir de la réalité. Or la réalité existe et se heurte à nos désirs ou plutôt, puisque c’est bien de nous que part le mouvement, nos désirs se heurtent à la réalité. N’y a-t-il pas quelque chose d’absurde, dans ce cas, à désirer l’impossible ? N’est-ce pas se condamner à de cruelles désillusions et surtout à perdre le sens de ce que l’on fait ? Celui qui désire l’impossible peut en effet en devenir complètement déboussolé, c’est-à-dire perdre le sens, la direction de ce qu’il fait. S’il ne s’agissait que d’obéir à ses désirs, nous serions comme des navigateurs qui inventeraient l’espace dans lequel ils naviguent à mesure qu’ils avancent et tout irait bien, comme dans un rêve. Mais il ne suffit pas de crier « terre, terre » pour que la terre apparaisse et si je crois qu’elle va apparaître parce que je dis, je suis perdu, dans tous les sens du terme.

Pourtant, l’histoire ne manque pas d’exemples de personnes qui se sont lancées dans des entreprises jugées unanimement, à leur époque, impossibles voire impensables. Des alpinistes se sont nommés eux-mêmes les « conquérants de l’impossible », comme par défi. A quelqu’un qui aurait dit il y a cinquante ans qu’un homme à la peau noire pourrait être élu président américain, on aurait rétorqué que c’était évidemment impossible, et les frontières de l’impossible semblent parfois n’être mises en place que pour être déplacées, comme l’affirmait ce slogan de mai 68 : « Soyez réalistes, demandez l’impossible ». Peut-on pour autant prétendre qu’il y a un sens à désirer l’impossible ? Pour le savoir, nous allons d’abord examiner si le désir est vraiment confronté à l’impossible, et de quelle manière. Nous examinerons ensuite quelles sont les attitudes raisonnables que l’homme peut prendre par rapport à cet impossible, pour nous demander enfin s’il n’est pas possible de penser autrement le désir, en particulier par rapport à son objet.

Première partie : L’impossible du désir..

On pourrait penser qu’il suffit, pour répondre à la question, de distinguer parmi les désirs ceux dont la réalisation semble possible et ceux dont elle est de toute évidence impossible. Avec au milieu les cas discutables, pour lesquels on pourrait envisager un passage au possible, de ce qui est impossible maintenant. La ligne de partage dépend évidemment des époques. Communiquer instantanément une information à distance est impossible au Moyen-Âge, possible maintenant. Ce qui veut dire qu’il est absurde pour un homme du moyen âge, à moins qu’il accepte l’hypothèse de la télépathie, de vouloir communiquer immédiatement avec quelqu’un qui est loin de lui. On va, au XIX° siècle, considérer que c’est envisageable et transformer le possible en réel. Cela ne veut pas dire que tout ce qui est de l’ordre du désir sera à l’avenir possible. Je peux désirer ne plus avoir de corps, me déplacer en traversant les murs, ou à l’inverse avoir un corps aux propriétés totalement nouvelles comme Superman, mais rien n’indique pour l’instant que ce désir soit hors du domaine de la fiction. Désirer devenir Superman (et non se contenter de rêver à Superman) est donc absurde et même suspect, car ce désir me fait fuir d’un monde réel dans lequel d’autres désirs seraient réalisables à condition d’en avoir la volonté. Il y a donc bien sur ce terrain distinction entre le possible et l’impossible

Mais il se pourrait que réaliser une multitude de petits désirs n’ait guère de sens non plus, et entretienne la frustration plus qu’il ne la diminue. C’est le cercle véritablement vicieux de la société de consommation de nous faire entrer dans un carrousel de désirs perpétuellement décevants, forcément décevants pourrait-on dire puisqu’il faut que nous continuions à consommer, et que pour cela nous ayons des désirs qui entrent dans le champ du possible.

Il y a donc peut-être une absurdité du désir ordinaire, et Platon nous aide à la comprendre. Pour lui, les appétits du corps et de la sensualité sont immédiatement insatiables, qu’il s’agisse –selon la triade mentionnée dans La République, (580,e) et appelée à devenir traditionnelle- de la nourriture, de la boisson ou des voluptés érotiques, à quoi il faut ajouter l’argent comme moyen de se procurer de tels plaisirs. Par rapport à ces objets, l’âme désirante est semblable à la jarre percée des Danaïdes (les cinquante sœurs condamnées à remplir perpétuellement, aux enfers, un tonneau impossible à remplir puisque percé de toutes parts), qui voit indéfiniment s’échapper ce qu’elle vient d’atteindre : plus on cherche à la remplir, plus elle se vide. Le désir, hormis celui qui se donne pour objet la sagesse, est donc condamné à renaître toujours dans l’insatisfaction et l’insatiabilité. En ce sens, et dans une logique qui poursuit le raisonnement de Platon, tout désir est par définition un désir de l’impossible, puisqu’on croit désirer un objet mais qu’on désire, par-delà un objet particulier qui se révèlera vite n’être qu’un leurre, une satisfaction qui est impossible. L’insatiable avidité de l’homme n’est alors que la marque de son malheur. (tout le malheur des hommes est de ne pouvoir rester seuls dans une chambre, dit Pascal). C’est d’ailleurs assez conforme à l’étymologie du mot désir, qui vient du latin desiderare, composé du privatif de et de sidus, sideris, « astre ». Desiderare signifie littéralement « cesser de voir l’astre », « déplorer l’absence de », « regretter », comme considerare signifie « voir l’astre », « examiner avec soin ou respect ». Celui qui désire est donc, en quelque sorte, déboussolé. Il a perdu le nord, il est perdu et donc l’idée de ce qui est possible et de ce qui est impossible.

On aboutit donc à un dépassement de l’opposition entre désir du possible et désir de l’impossible. Car qu’est-ce au fond que le désir du possible ? Le désir de quelque chose que je vais finir par avoir. Or, comme le dit très bien Platon par la bouche de Socrate, dans le Banquet, le désir ne peut être que désir de ce qui me manque. Il serait absurde de désirer ce que j’ai puisque, précisément, je l’ai. Je peux désirer continuer à l’avoir, c’est-à-dire me projeter dans le futur, être inquiet à l’idée que je pourrais le perdre, mais pas désirer l’avoir puisque je l’ai. Je ne peux désirer que ce que je n’ai pas et donc en même temps souffrir de ne pas l’avoir. Bien entendu, dans ce cadre, désirer l’impossible est particulièrement absurde puisque je me condamne en quelque sorte à une souffrance perpétuelle ou à une éternelle frustration, et c’est la raison pour laquelle on peut faire relativement au désir la distinction entre le possible et l’impossible. Mais outre que la barrière qui les sépare peut parfois être difficile à cerner, il ne faut pas négliger le fait que si l’on radicalise la notion de désir, c’est-à-dire si l’on remonte à sa racine, et si on se focalise sur le rapport qu’il entretient à son objet, rapport toujours instable, obscur et frustrant, l’absurdité fondamentale pourrait bien résider dans le désir lui-même.

On doit pourtant remarquer, serait-ce pour la condamner ou au contraire pour s’en réjouir, que l’insatiabilité procure également une certaine forme de plaisir, par la représentation imaginaire qui procure une jouissance analogue à celle de la possession effective. Il y a un plaisir à savourer, avec complaisance, la représentation d’un acte prohibé ou impossible : La delectatio morosa. L’expression désigne non une complaisance dans une quelconque pensée attristante, mais le plaisir que l’imagination savoure délicieusement tandis qu’elle s’attarde (moratur en latin) dans le désir d’un objet qui demeure absent, parce que inaccessible ou interdit. Ce qui contredit la conception que s’en faisait l’antiquité grecque. Le terme de delectatio morosa ne peut donc se traduire par délectation morose, ce qui d’une part serait contradictoire, d’autre part laisserait échapper cette part de plaisir que l’on prend, précisément, dans l’imaginaire. Il s’agit en fait d’une complaisance que l’âme prend à entretenir à longueur de temps le fantasme de l’objet désiré. La preuve qu’il s’agit bien d’un plaisir est fournie, bien involontairement, par ceux qui le condamnent. « Quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà commis dans son cœur l’adultère avec elle » (Matthieu, 5, 28). Les auteurs chrétiens considèrent –et dénoncent- moins l’insatiabilité du désir que la présence en lui du plaisir même, comme si la simple représentation de l’objet imaginé procurait une jouissance analogue à celle de la possession effective. Dans ce cas, il n’est pas absurde de désirer l’impossible mais il devient absurde de croire qu’on désire autre chose que l’impossible, et on en vient donc à se complaire dans le désir lui-même, coupé de la réalité. La mélancolie –ou la morosité, au sens ordinaire, va être de croire que la barrière de la réalité peut être franchie. Il est alors, sinon absurde, du moins inutile et dans une certaine mesure dangereux de sortir de ce domaine que nous ouvre le désir et prendre, ne serait-ce qu’un instant, ses désirs pour des réalités, alors que c’est cette confusion qui cause tous nos malheurs.

Le prix à payer pour le maintien du plaisir dans le désir pourrait être tout simplement la sortie de la réalité. « Malheur à qui n’a plus rien à désirer », s’écrie Rousseau dans La nouvelle Héloïse (1761). Quelqu’un qui ne désirerait plus rien ne serait plus, à proprement parler, un être vivant, ou du moins la vie qu’il mènerait ne mériterait plus d’être vécue. Mais la réalité, malheureusement, empêche le plus souvent la réalisation des désirs. Il reste alors pour Rousseau une « force consolante », assez proche de la delectatio morosa dont nous parlions plus haut, qui permet à l’homme de maintenir ses désirs sans renoncer à la satisfaction, mais à une condition très lourde, celle de se retirer de la réalité pour ne plus habiter que l’imaginaire. « Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité », conclut-il. Bien sûr, le pays des chimères ne nous résiste pas puisque c’est nous qui l’inventons. Bien sûr tout est y possible. Mais il y a une forme de morosité, cette fois au sens usuel, à être dans un monde qui ne ressemble à rien de ce que nous vivons, et si le désir peut s’y articuler il ne saurait en dépendre totalement. La réalité finit toujours par s’imposer et mieux vaut donc la prendre en considération.

Deuxième partie : L’organisation des désirs.

La solution la plus sage semble donc de modérer ses désirs. Une des lignes de partage les plus caractéristiques entre désirs à laisser dans le possible et désirs à rejeter dans l’impossible est tracée par Descartes dans la troisième partie du Discours de la méthode (1637). Après avoir donné dans la deuxième partie les célèbres règles de la méthode, qui forment une entreprise ambitieuse de construction du savoir, Descartes ressent la nécessité de se donner une morale qui lui permette d’orienter ses actions dans l’attente de certitudes totalement fondées. Une morale « par provision », donc, qui permet de pourvoir aux nécessaires choix de la vie quotidienne. Que faire de ses désirs ? Après avoir posé qu’il fallait obéir aux lois et coutumes de son pays, être le plus ferme et résolu en ses actions qu’il est possible, il en vient à la question des désirs, dans un raisonnement fortement inspiré de la morale stoïcienne.

Il y a ce qui dépend de moi et ce qui ne dépend pas de moi, ce que je veux faire et sur lequel j’ai de la puissance, et ce que je veux faire mais que je ne peux maîtriser complètement. Si j’étais le maître du monde, je réaliserais sans problème tout ce que je veux faire. Mais un tel monde est précisément celui des chimères dont nous avons parlé plus haut. Je ne suis pas le maître du monde, et si je dois faire tout ce que je peux, il est évident que je ne peux pas tout.

Sur cette base, la résolution à prendre est claire : « Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde ».

Le combat le plus efficace que je peux mener est donc contre moi-même, contre mes désirs impossibles. Pour Descartes j’ai la maîtrise de mes pensées, si je n’ai pas celle du monde : « il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées ». Il ne s’agit pourtant pas d’abdiquer sur tout et de renoncer à agir, mais simplement de prendre acte, c’est le cas de le dire, que certaines de nos actions ne peuvent pas aboutir. « Après que nous avons fait de notre mieux touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est au regard de nous absolument impossible. » Impossible, le mot est lâché. Si j’ai fait tout ce que je pouvais, inutile de m’acharner, je suis face à l’impossible.

Il reste à m’en convaincre pour que je puisse mener une vie heureuse et exempte de frustration, et mon esprit en est capable. Si je réussis, donc, à me convaincre que telle chose est impossible, je ne la désirerai plus. « Ceci seul me semblait être suffisant pour m’empêcher de rien désirer à l’avenir que je n’acquisse, et ainsi pour me rendre content : car notre volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme possibles, il est certain que si nous considérons tous les biens qui sont hors de nous comme également éloignés de notre pouvoir, nous n’aurons pas plus de regret de manquer de ceux qui semblent être dus à notre naissance, lorsque nous en serons privés sans notre faute, que nous avons de ne posséder pas les royaumes de la Chine ou de Mexique ».

Il y a en effet des choses auxquelles je n’ai jamais pensé, des choses qui sont tellement hors de mon pouvoir que je ne les ai jamais désirées. Il suffit que j’en fasse autant pour d’autres que j’ai pu désirer, mais que je vais considérer comme impossibles et qui vont ainsi disparaître de mon esprit, même si j’ai au départ du mal à l’imaginer. « Faisant comme on dit de nécessité vertu, nous ne désirerons pas davantage d’être sains étant malades, ou d’être libres étant en prison, que nous faisons maintenant d’avoir des corps d’une matière aussi peu corruptible que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux ». Pour reprendre le premier cas, il ne s’agit évidemment pas de ne pas se soigner, mais d’admettre qu’il y a des situations contre lesquelles je ne peux rien, et qu’il serait donc vain de regretter. Je peux continuer à désirer en sortir, et je désirerai alors l’impossible. Descartes ne dit pas que c’est absurde mais plutôt que c’est vain, et que ce n’est pas le meilleur moyen de me rendre heureux.

Des exemples de ce type d’attitude, se retrouvent dans sa correspondance et en particulier dans celle qu’il entretient avec Elisabeth (1618-1680), fille d’un éphémère roi de Bohème, et électeur palatin, et sœur de Charles-Louis, à qui aurait dû revenir le trône, et qui se retrouve à la suite du traité de Westphalie (1648) une Partie du palatinat, c’est-à-dire beaucoup moins que ce à quoi il aurait pu prétendre. Le problème est que Charles-Louis désire beaucoup plus, au point d’envisager de refuser ce que lui accorde le traité. Mais il n’a aucun moyen de faire valoir ses droits. Voyons ce que lui conseille Descartes, par l’intermédiaire de sa sœur (lettre du 22 février 1649).

« J’ai toujours été en peine, depuis la conclusion de cette paix, de n’apprendre point que monsieur l’électeur votre frère l’eût acceptée ». Pourquoi ? Parce que le frère d’Elisabeth n’est pas en position de force. Obtenir plus que ce qu’il a déjà, au regard de Descartes qui est un observateur extérieur mais informé, est impossible. « Je puis seulement dire, en général, que, lorsqu’il est question de la restitution d’un Etat occupé ou discuté par d’autres qui ont les forces en main, il me semble que ceux qui n’ont que l’équité et le droit des gens qui plaide pour eux, ne doivent jamais faire leur compte d’obtenir toutes leurs prétentions, et qu’ils ont bien plus de sujet de savoir gré à ceux qui leur en font rendre quelque partie, tant petite qu’elle soit, que de vouloir du mal à ceux qui retiennent le reste ». Autrement dit, faute de faire usage de la force pour faire valoir ses droits, il faut bien se contenter de ce que l’on a, et se persuader que finalement ce n’est pas si mal. « La moindre partie du Palatinat vaut mieux que tout l’empire des Tartares ou des Moscovites, et après deux ou trois années de paix le séjour en sera aussi agréable que celui d’aucun autre endroit de la terre ». Le Palatinat, finalement, ce n’est pas si mal dit Descartes à Elisabeth, et si désirer l’impossible n’est pas absurde, c’est tout de même un mauvais calcul (Cf. également lettre à Elisabeth du 6 octobre 1645).

C’est donc à un calcul qu’on arrive. Un calcul, non des désirs mais des préférences entre les désirs, comme le disent les philosophes utilitaristes anglo-saxons, c’est-à-dire d’un choix entre les désirs dans lequel le choix de l’impossible est celui qui a le moins de sens, et qui se trouve être finalement le choix de tout c’est-à-dire l’absence de choix. Celui qui choisit l’impossible, en somme, n’a pas la volonté de s’affronter au réel.

Si je pouvais avoir un emploi bien rémunéré, peu fatiguant et prestigieux- ajoutons pour faire bonne mesure qu’il serait facile à obtenir (en se situant dans une société démocratique basée sur l’égalité des chances, et non dans une société où la naissance suffirait à obtenir cet emploi)-, je prendrais bien entendu cet emploi. Mais j’aurais, comme le dit l’expression populaire, le beurre, l’argent du beurre et le sourire de la crémière.

Dans la réalité les choses sont le plus souvent différentes et je dois faire des choix et décider pour le meilleur en fonction de mes préférences : éviter le pire, ce qui est finalement le plus facile ; choisir le meilleur, ce qui est toujours beaucoup plus difficile, et qui peut avoir des conséquences très variables. Choisir ses vacances a évidemment moins d’implications que choisir son orientation professionnelle, dans la plupart des cas. Le désir, que je peux effectivement concevoir en termes de choix au moment où j’y réfléchis, se présente-t-il de cette manière dans ce que Machiavel nommait la réalité effective des choses ? On peut se poser la question, et Spinoza nous aide à y répondre.

Troisième partie : Le désir comme puissance (Spinoza)

Avant de le rejoindre, et pour faire une pause dans les références philosophiques, nous pouvons faire une incursion au cinéma, dans un film qui a marqué son époque, avant tout par son personnage principal dont le nom est maintenant célèbre : Forrest Gump. Forrest Gump est un brave garçon, considéré comme handicapé à la fois moteur et mental. A la mort de sa mère, dont il était entièrement dépendant, il se retrouve frappé d’inertie. Plus aucun désir, plus aucune volonté. Puis un jour un changement se produit en lui.

« Et ce jour-là, sans raison particulière, je décidai d’aller courir un peu. Alors j’ai couru jusqu’au bout de la route et, une fois arrivé là je me suis dit que je pourrais courir à travers le comté de Greenbow. Puisque j’étais déjà allé si loin, autant courir à travers le grand Etat d’Alabama. C’est ce que j’ai fait, j’ai couru droit à travers l’Alabama. Puis, sans raison particulière, j’ai continué à courir. J’ai couru droit vers l’océan. Et une fois arrivé là-bas, puisque j’étais déjà allé si loin, autant faire demi-tour et continuer ma course. Et je suis allé jusqu’à l’autre océan. Et puisque j’étais déjà allé aussi loin, autant faire demi-tour et continuer encore »

Pourquoi Forrest Gump court-il ? C’est apparemment sans raison.

« Vous faites ça pour les sans-abri ? Pour les droits des femmes ? L’environnement ? Les animaux ? (voix off de Forrest : ils ne voulaient pas croire que quelqu’un puisse être assez bête pour courir autant sans raison). Pourquoi faites-vous ça ?

La réponse de Forrest Gump est à la fois claire et déconcertante :

-J’ai juste eu envie de courir ».

Le regard des autres sur lui se met alors à changer. « Je ne sais pas pourquoi, ce que je faisais sembla avoir un sens pour plein de monde ». Le petit Forrest devient Monsieur Gump, et certains se mettent à le suivre et à courir avec lui.

Qu’est-il arrivé ? Ce qui étonne tous ceux qui le voient et qui le questionnent, c’est que la force qui pousse Forrest Gump à courir n’est ni une contrainte, ni un but extérieur. Il ne court pas parce qu’il y est obligé, et il ne court pas en vue de quelque chose. Sa course, pourrait-on dire en vocabulaire plus philosophique, n’a pas de fin. Il court parce qu’il est poussé par une force qui l’amène à courir, et cette force ne se distingue pas de lui. C’est lui, directement et sans rien qui soit au-dessus.

On pourrait le dire autrement : il s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie, en tant que l’être qui le constitue, au moment où il décide de courir, c’est principalement la course, et où cette course n’a pas de fin. Et il le sait. « L’esprit, en tant qu’il a des idées claires et distinctes que des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une certaine durée indéfinie, et est conscient de cet effort qu’il fait », écrit Spinoza à la proposition 9 de la troisième partie de l’Ethique, dans laquelle il analyse les mouvements de la vie affective et la façon dont les êtres en sont touchés, ce qu’on peut appeler les affects. Spinoza vient de dire que cet effort est l’essence de chaque chose, et on pourrait le nommer par le terme qu’il emploie dans le texte latin, le conatus, le mot français effort risquant d’être un peu trop restrictif. Si chaque chose singulière s’efforce de persévérer dans son être, c’est à la fois par l’esprit et le corps et Spinoza propose d’appeler appétit la force, le conatus, quand il concerne à la fois l’âme et le corps, ce qui concerne bien sûr l’essence de l’homme qui est à la fois âme et corps. Et l’homme étant conscient de ses appétits Spinoza propose alors de considérer que cet effort, ce conatus, prend chez eux une forme qu’il va appeler désir (cupiditas) : « le désir est l’appétit avec la conscience de l’appétit ».

Cette définition pourrait sembler aller de soi. Que le désir soit un appétit et que chez l’homme, cet appétit soit conscient, quoi de plus évident, semble-t-il ? Mais elle est véritablement renversante, ou révolutionnaire, selon le terme que l’on veut employer, dans la mesure où elle montre que l’essentiel, dans le désir, n’est pas là où on l’imagine habituellement, et là où on le cherchait spontanément chez Forrest Gump quand on lui demandait pourquoi il courait. L’essentiel dans le désir, ce n’est pas l’objet, c’est le désir lui-même. Et en effet on peut remarquer que dans cette définition il n’est question que de l’effort, du conatus, et pas de l’objet du désir. Cet objet aurait-il disparu ? Pas du tout, mais simplement il n’est pas constitutif du désir. C’est l’inverse. Ce n’est pas l’objet qui est constitutif du désir, c’est le désir qui est constitutif de l’objet. Spinoza le dit clairement dans la suite du scolie de la proposition 9 qui définit le désir :

« Quand nous nous efforçons à une chose, quand nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons, ce n’est jamais parce que nous jugeons qu’elle est bonne ; mais au contraire, si nous jugeons qu’une chose est bonne, c’est précisément parce que nous nous y efforçons, nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons ».

Ce n’est donc pas l’objet qui détermine le désir mais le désir qui détermine l’objet. Voilà qui explique que chacun d’entre nous ait des désirs différents sans que pour autant on puisse dire que les uns se trompent et les autres ont raison. Etant tous différents, c’est-à-dire n’ayant pas la même histoire, le même point de départ et donc le même rapport au monde, nous développons des efforts, des conatus, qui sont nécessairement différents même si, bien entendu, ces efforts se composent sans cesse avec ceux des autres : les rejoignent, s’y opposent, les soumettent ou y résistent.

« Quant au Désir, il est l’essence même de chacun, ou sa nature, en tant qu’il est conçu comme déterminé à faire quelque chose par sa constitution telle qu’elle est donnée (scolie de la prop. 9). Dès lors que chacun est affecté par des causes extérieures de telle ou telle espèce de Joie, de Tristesse, d’Amour ou de Haine, c’est-à-dire dès lors que sa nature est constituée de telle façon ou de telle autre, son Désir sera nécessairement tel ou tel, et la nature d’un Désir diffèrera de celle d’un autre Désir autant que les affections d’où ils naissent diffèrent entre elles (Ethique, III, 56, demonstration).

La question du possible et de l’impossible ne peut donc pas se poser dans les mêmes termes car l’objet ne préexiste pas, à proprement parler, au désir. Il entre dans mon univers en tant qu’objet de désir. Les Seychelles ne sont qu’un mot pour le voyageur tant que je n’il pas rencontré une description de l’archipel qu’elles constituent. Elles seront un objet de curiosité, voire de plaisir momentané s’il regarde des photos qu’il j’estime agréables. Elles deviennent un objet de désir en tant que ces images rencontrent son état du moment, plutôt fatigué par exemple, et le portent à croire qu’un séjour là-bas lui apporterait repos et sérénité. A moins que ces images lui rappellent le récit d’un ami, et qu’un mélange d’envie et de mémoire d’images déjà vues lui fasse sentir qu’un séjour pourrait être utile. Alors, mais alors seulement se posera la question cruciale et pénible : combien ça coûte ? Et la force du désir, on le voit bien, fera glisser les Seychelles dans la catégorie « possible » ou « impossible ». Et peut-être décidera-t-il d’être raisonnable, et de se dire que finalement, un week-end au Grau du Roi (département du Gard) conviendrait aussi bien, comme une partie du Palatinat au frère d’Elisabeth. Mais il ne faut pas oublier que tout a commencé par la production d’un « désir de Seychelles » sans lequel ce calcul, tout simplement, n’existerait pas.

Parler de « manque » et « d’impossible », c’est donc rater, comme le dit Gilles Deleuze, la compréhension de la logique du désir. « D’une certaine manière, la logique du désir rate son objet dès le premier pas : le premier pas de la division platonicienne qui nous fait choisir entre production et acquisition. Dès que nous mettons le désir du côté de l’acquisition, nous nous faisons du désir une conception idéaliste qui le détermine en premier lieu comme manque de l’objet réel » (L’anti-Œdipe, p.30).

Ce premier pas très intéressé est aussi celui d’une société de consommation qui veut nous faire croire que le désir est toujours orienté vers la possession, alors que c’est l’inverse. Chantage insidieux d’un monde qui tente, et finit par réussir à orienter le désir vers ses propres objectifs, et fait parfois en sorte, mais c’est là un autre problème, que les hommes se battent pour leur servitude avec autant d’ardeur que s’il s’agissait de leur salut.

Conclusion.

La question de la possibilité ou de l’impossibilité de l’objet du désir est donc seconde. Elle vient après que le désir ait formé son objet, et elle en dépend. C’est le désir qui constitue son objet et le forme comme possible ou impossible, dans une composition et recomposition incessante des désirs. L’absurde, l’absence de sens, serait à la rigueur de ne plus avoir de désir. Mais l’absurde est aussi de se réfugier dans un monde entièrement imaginaire dont nous serions le seul créateur. Devenir Dieu, en somme, est un rêve aussi chimérique qu’absurde car il est contradictoire avec notre condition d’homme : « Il est impossible que l’homme ne soit pas une partie de la Nature et ne puisse éprouver d’autres changements que ceux qui se peuvent connaître par la seule nature dont il est cause adéquate » (Ethique, IV, 4). Nous sommes des êtres désirants dans un monde qui ne cesse de résister à nos désirs et auquel, à notre tour, nous ne cessons de résister. Il est impossible que le monde nous cède entièrement et il est impossible que nous lui cédions entièrement. Là réside la véritable impossibilité, qui est la marque de notre existence. Nous sommes des êtres finis et non infinis. Nous en avons conscience. Nous ne pouvons pas être infinis. Là est l’impossible, mais là est également la source de notre désir, de sa difficulté mais aussi de sa beauté.