Décidons-nous de notre morale ?

Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Explication de texte sous forme de dissertation. Texte intégral.

Texte d’Emile Durkheim, extrait de L’éducation morale, septième leçon.

« La morale de notre temps est fixée dans ses lignes essentielles, au moment où nous naissons ; les changements qu’elle subit au cours d’une existence individuelle, ceux, par conséquent, auxquels chacun de nous peut participer sont infiniment restreints. Car les grandes transformations morales supposent toujours beaucoup de temps. De plus, nous ne sommes jamais qu’une des innombrables unités qui y collaborent. Notre apport personnel n’est donc jamais qu’un facteur infime de la résultante complexe dans laquelle il disparait anonyme. Ainsi, on ne peut pas ne pas reconnaitre que, si la règle morale est œuvre collective, nous la recevons beaucoup plus que nous la faisons. Notre attitude est beaucoup plus passive qu’active. Nous sommes agis beaucoup plus que nous n’agissons. Or, cette passivité est en contradiction avec une tendance actuelle, et qui devient tous les jours plus forte, de la conscience morale. En effet, un des axiomes fondamentaux de notre morale, on pourrait même dire l’axiome fondamental, c’est que la personne humaine est la chose sainte par excellence ; c’est qu’elle a droit au respect que le croyant de toutes les religions réserve à son dieu ; et c’est ce que nous exprimons nous-mêmes, quand nous faisons de l’idée d’humanité la fin et la raison d’être de la patrie. En vertu de ce principe, toute espèce d’empiètement sur notre for intérieur nous apparait comme immorale, puisque c’est une violence faite à notre autonomie personnelle. Tout le monde, aujourd’hui, reconnait, au moins en théorie, que jamais, en aucun cas, une manière déterminée de penser ne doit nous être imposée obligatoirement, fut-ce au nom d’une autorité morale ».

Explication. (Les titres de paragraphe n’apparaitraient pas dans une dissertation scolaire).

Nous avons l’impression, quand nous agissons, que nous sommes maîtres de nos décisions et en particulier des valeurs sur lesquelles nous nous sommes appuyés pour les prendre. Autrement dit, que nous sommes en conformité avec notre morale, que ce soit lorsque nous reconnaissons la bonté de notre action ou, au contraire, lorsque nous avons un sentiment de culpabilité issu de la conscience d’avoir mal agi, de la mauvaise conscience. C’est cette impression que conteste Durkheim dès le début de ce texte. Nous naissons dans un monde où la morale est fixée dans ses grandes lignes, dit-il, et les changements que nous pouvons y opérer sont minimes par rapport aux traits essentiels qu’elle représente. Il en tire des conséquences sur la passivité de notre attitude qui demandent à être examinées, ainsi que sur le poids que la société fait peser sur ce que nous croirions être notre morale personnelle, et qui ne serait en fait que l’héritage d’une morale entièrement reçue, à quelque chose près, de la société. D’autant plus que cette passivité dans laquelle nous nous trouvons serait en contradiction avec « l’axiome fondamental » de notre morale, selon lui, à savoir le caractère quasiment sacré de notre autonomie personnelle. Si nous ne voulons pas que notre manière de penser et d’agir nous soit imposée de l’extérieur et si, en même temps, nos actions se réfèrent à des règles sur lesquelles nous n’avons en fait aucun contrôle, il y a là une fâcheuse contradiction. Mais on voit bien, d’autre part, le risque qu’il y a à décréter que chacun peut se comporter comme bon lui semble, et Durkheim doit en être conscient puisque ce texte est extrait d’un ouvrage intitulé  L’éducation morale, qui semble donc au moins entendre que cette éducation est possible. Peut-on concilier les valeurs de la société et notre exigence d’autonomie ? C’est le problème que ce texte expose, et pour l’analyse duquel il faut se demander si les présupposés de Durkheim sont bien fondés.

La morale de notre temps.

Un certain nombre de comportements, de jugements de valeur, de modes d’existence nous semblent normaux alors que nous savons bien, ou du moins il nous est facile de savoir qu’il n’en a pas été toujours ainsi. Les normes de pudeur, par exemple, c’est-à-dire de la honte qu’il y a à se comporter de telle ou telle manière, et d’être vu par autrui, de sentir comme impudique la façon que l’on peut avoir de s’habiller à travers le regard d’autrui ou le sien propre, ont considérablement évolué. Les photographies de plage du début du XX° siècle montrent des hommes et des femmes à peine moins habillés que lorsqu’ils se promènent en ville, et il est certain que l’arrivée sur la plage d’une fille ou d’une femme en bikini, ou d’un homme en maillot de bain aurait été jugée d’une indécence scandaleuse, méritant les foudres de la loi et l’intervention de la force publique. Les mêmes, sur une plage de la seconde moitié du siècle, sont tout à fait dans la norme et n’ont nullement l’impression de transgresser quoi que ce soit. C’est donc tout naturellement qu’une femme du début du siècle se sentirait nue en bikini, et qu’une femme de la deuxième moitié du siècle n’a pas cette impression. De même, et dans une forme plus dramatique de relation, l’idée que l’existence d’esclaves soit légitime est une évidence pour les hommes de l’antiquité, y compris par exemple pour un grand penseur comme Aristote et, dans certains cas, pour les premiers chrétiens. Ce n’est que très lentement et très progressivement que l’on arrive à l’idée contemporaine que l’esclavage est un scandale que rien ne saurait justifier, une forme de relation absolument condamnable. Au XIX° siècle encore, dans beaucoup de pays et pour beaucoup de personnes, l’esclavage n’a rien de condamnable. Il s’agit pourtant d’un point fondamental des rapports entre les individus, que l’on peut juger beaucoup plus important que la question de savoir si un maillot de bain doit couvrir amplement le corps. Mais dans les deux cas, et dans beaucoup d’autres, on touche des questions qui partagent les époques et les sociétés de façon flagrante et on sait bien que de notre temps, comme dirait Durkheim, la question du vêtement a parfois plus de valeur symbolique, et occupe plus l’esprit des individus que la question de savoir comment certains êtres humains peuvent être traités, ou plutôt maltraités.

Que ce soit sur ces questions, et sur nombre d’autres que l’on pourrait mentionner comme la légitimité de la violence dans certains cas, l’existence ou non de hiérarchies naturelles, le droit d’user et de posséder tels ou tels biens, il semble donc bien que, comme le dit Durkheim, la société détermine en grande partie les idées et le comportement des individus. Elle semble brouiller la frontière entre le naturel et le culturel, mais en fait elle la crée : ce qui est habituel, les comportements et valeurs transmis de génération en génération sont perçus comme naturels. Ce qui est culturel résulte de différences que l’on découvre entre les sociétés. Mais dans ce cas, il reste toujours une asymétrie entre « nous », les membres d’une même société, et « les autres », ceux qui ont des coutumes bizarres, parfois exotiques, parfois sauvages, par rapport auxquelles nous nous sentons étrangers. « Vérité en-deçà des Pyrénées, erreur au-delà », cette assertion de Pascal est toujours d’actualité sur ce plan.

Cela ne veut pas dire que les changements et les modifications soient impossibles, car sinon les sociétés resteraient figées, et les exemples que nous avons pris montrent précisément qu’il n’en est rien. Mais cela veut dire que ces changements ne peuvent être pris par décret ou soumis à la volonté d’un seul individu. Pour que je trouve l’esclavage scandaleux, que je commence à me demander quels seraient les moyens de l’abolir et de contribuer à son abolition, pour que je commence à agir en ce sens, il faut qu’autour de moi d’autres se manifestent et que cette nouvelle idée commence à être reconnue. Ni La case de l’oncle Tom, ni les manifestes abolitionnistes n’ont pu à eux seuls jouer ce rôle aux Etats Unis par exemple. L’évolution est lente, progressive. On s’en aperçoit quand on fait de l’histoire, et qu’on voit que ce qui est naturel à une époque devient totalement déplacé, archaïque, voire interdit à une autre, ou vice-versa. Certains mots imprononçables à une époque entrent ensuite dans le langage courant, et c’est seulement en prenant du recul que ceux qui ont vécu l’évolution s’en aperçoivent. De sorte que s’il arrive qu’une évolution soit rattachée à un nom ou à un événement particulier, elle résulte en fait d’un mouvement beaucoup plus complexe dans lequel l’individu « disparait anonyme ».

Pour les évolutions, comme pour la part très importante de notre existence qui se déroule de façon traditionnelle, « la règle morale est œuvre collective ». Notons tout de même qu’à aucun moment Durkheim ne s’interroge sur les raisons de pareils changements, et y minimise le rôle des individus. Après tout, si l’abolition de l’esclavage est un mouvement lent, auquel se sont ralliés progressivement les esprits, certains individus, par leurs écrits, leurs proclamations, leur indignation ou leur révolte, ont marqué une histoire dans laquelle ils prennent une place particulière. C’est parce qu’ils ont commencé à protester et à s’indigner que l’idée a fait son chemin. La « résultante complexe » qu’est l’abolition de l’esclavage n’est donc pas totalement anonyme. L’histoire collective et l’histoire individuelle, chacune à leur niveau, retiennent des noms qui la marquent, des événements qui la scandent. Que la réussite de l’évolution ne puisse être remarquée qu’au niveau collectif n’empêche pas que les individus puissent y avoir une part repérable.

Cette remarque, qui tempère le fait relevé par Durkheim, pourrait aussi tempérer les conséquences qu’il en tire, mais il nous faut tout d’abord les examiner. Durkheim note en effet immédiatement après avoir remarqué que la morale est œuvre collective, que « nous la recevons plus que nous la faisons ». Comment peut-il en être autrement ? Il en est des règles morales, en somme, comme du langage, de toutes les habitudes, techniques et rythmes de vie. Aucun individu ne peut entièrement les créer par lui-même. L’effort considérable que cela lui demanderait occuperait une existence, voire plusieurs existences. On retrouve ici un des fondements de la sociologie, selon laquelle les comportements individuels, vécus par les individus comme des décisions personnelles, découlent sans qu’ils s’en aperçoivent forcément de structures sociales. Il l’a montré, dans une de ses études, pour le suicide qui pourrait sembler être le comportement individuel par excellence, et qui obéit en fait à des lois qu’il a relevées et tenté d’expliquer. Il ne saurait en être autrement pour les comportements moraux. Mais cette imprégnation des règles, Durkheim la traduit aussitôt en termes d’activité et de passivité : « nous sommes agis beaucoup plus que nous n’agissons ». Les fins morales ne peuvent être individuelles, ni concerner plusieurs individus, mais une société. Et ces fins s’incarnent dans une discipline, qui est le moyen par lequel la société peut continuer à fonctionner, et qui est aussi un des éléments de l’éducation. Durkheim insiste sur cet aspect, il dit également que la morale doit pouvoir évoluer et que la discipline ne peut pas être aveugle, ce qui est une façon de revenir sur les « transformations morales » qu’il évoque dès le début pour y consacrer une grande place, et affirmer qu’elles sont sociales. Et c’est là que se pose le problème sur lequel il débouche. Car si la morale est avant tout, forcément sociale, on peut alors se demander jusqu’à quel point le terme de morale est encore justifié. Si je me contente d’obéir à des façons de faire et de penser, sans y mettre autre chose de moi qu’une part infime, en quoi est-ce de la morale ? J’accepte une façon de vivre et de penser parce que c’est celle de la société dans laquelle je vis, et si je vivais dans une autre, j’accepterais tout aussi bien des façons contraires, dans ce cas On comprend la justification de cohésion sociale –et encore !-. On voit moins en quoi il s’agit de morale, et sur quoi d’autre que l’habitude elle peut se fonder. Habitude fragile au demeurant, puisque Durkheim ne nie pas l’évolution. Nous voilà donc renvoyés au problème de la passivité, qui pourrait être à revoir. C’est la question ouverte par la deuxième partie du texte.

Le caractère sacré de la personne.

Il y a contradiction, dit Durkheim, entre la passivité qui, si on l’a bien compris, est une caractéristique de la morale, et un des axiomes fondamentaux de notre morale, dit en effet Durkheim, « c’est que la personne humaine est la chose sainte par excellence ». Morale contre morale, donc ? Notons tout d’abord qu’il s’agit bien de ce qu’il appelle « notre » morale, supposant ainsi qu’il s’adresse à des auditeurs qui font partie de la même société que lui. Si l’on se conforme à ce qu’il vient de dire, son discours, tenu dans une société européenne au tournant du XIX°, ne pourrait pas être présenté de la même manière en Inde, en Chine, dans d’autres parties du monde, ou à un public de l’antiquité ou du moyen-âge. Ne serait-ce que parce que l’expression « personne humaine » n’a pas le même sens, ou pas de sens du tout pour quelqu’un qui considère par exemple que les êtres humains sont fondamentalement inégaux. Les membres des castes inférieures n’ont pas droit au respect des membres des castes supérieurs, les manants n’ont pas droit au respect des nobles, et on devine ce qu’il en est des maîtres et des esclaves. Que la personne humaine soit une chose sainte, c’est-à-dire sacrée en quelque sorte, et, pour le dire en termes moins religieux, qu’ elle ait droit au respect par le seul fait de son existence, est donc la base morale d’une société particulière, et non de toute société. Durkheim est cohérent avec sa propre analyse quand il rattache cette idée à « notre morale », et non pas à « la morale », ce qui supposerait une morale universelle valable en tout temps et en tout lieu, et contredirait l’idée selon laquelle la morale est d’abord le produit de la société. Pourtant, avec tout le préjugé de supériorité que cette remarque contient, cette caractéristique de « notre morale », qui s’oppose à tout ce qu’il vient de dire, pose problème.

D’abord parce que l’axiome fondamental qu’il énonce ne nous semble pas devoir être limité à « notre morale ». Le respect de la personne humaine serait-il une exclusivité des sociétés occidentales modernes ? Il est difficile de l’admettre même si cela peut paraitre aussi d’une prétention insupportable, eu égard par exemple à certains épisodes de la colonisation où le respect de la personne humaine est un axiome bien compromis. Et ce n’est pas seulement difficile à admettre, c’est dangereux, car cela reviendrait à mettre sur un pied d’égalité, par exemple, notre société et celles qui s’appuieraient sur d’autres axiomes. Or, il nous semble difficile de mettre sur le même plan une société qui pose l’égalité des personnes et une société qui pose, d’une manière ou d’une autre, le principe de discrimination. L’humanité a été confrontée au XX° siècle à ce problème à plusieurs reprises, comme dans le cas de l’apartheid en Afrique du sud. Un Africain du sud pouvait dire, à l’époque, que sa morale admettait parfaitement que des êtres différents soient traités différemment, et que cette différence supposait une inégalité. Il pouvait même ajouter que la volonté d’imposer une morale autre, étrangère en fait, n’était rien d’autre qu’une forme d’impérialisme. Le même argument a été ensuite repris en Chine pour critiquer la défense des droits de l’homme, qualifiée de tradition occidentale étrangère à la nature du peuple chinois. Sans que cette question soit forcément réglée dans le texte, le fait de poser l’axiome fondamental du respect de la personne humaine comme caractéristique de « notre » morale pose le problème de la relativité de cet axiome, et par là-même de la nature des sociétés dans lesquelles il pourrait être différent. D’autant plus que s’il y a une éducation morale, on voit mal comment elle pourrait être différenciée selon les personnes auxquelles on doit plus ou moins de respect, voire pas de respect du tout. Les esclaves ne respectent pas les maîtres, ils les craignent, et les maîtres ne respectent pas les esclaves, sinon comme on respecte le matériel parce qu’il est couteux et qu’il ne faut pas l’abîmer. Ce qui est en jeu ici, et ne se réduit pas à la relation maître-esclave, c’est la réciprocité des relations et donc, à terme, la nature même de l’éducation morale. S’il y a éducation morale, et pas seulement imposition d’une discipline, c’est que ceux à qui on la donne sont considérés comme des personnes. On voit mal sur quel autre axiome elle peut être fondée, et en quoi il s’agit simplement de « notre » morale.

Cela dit, il est vrai que l’idée que la personne humaine soit la chose sainte par excellence ne semble pas aller de soi dans toutes les sociétés, ou du moins toutes les sociétés ne supposent pas une égalité des personnes qui fasse de toutes des personnes dignes de respect. Dans la mesure où notre société le fait, ou du moins essaie de le faire, est-elle plus morale qu’une autre ou a-t-elle simplement ses propres règles ? 
C’est une question que Durkheim ne se pose pas, et à laquelle il n’y aurait que des réponses insatisfaisantes : soit qu’effectivement notre société soit supérieure, mais alors dans ce cas elle doit révéler aux autres ce qu’est la véritable nature de la morale, ignorée d’elle jusque-là, et l’idée que la morale est œuvre collective de chaque société est réfutée. Or c’est le point de départ de l’analyse de Durkheim. Soit toute société a le droit d’avoir ses propres valeurs, mais alors on tombe dans un banal relativisme moral et culturel, et on ne comprend plus pourquoi l’exigence de respect de la personne, ce que Durkheim qualifie d’axiome de base, poserait un problème particulier. Il y a des sociétés qui font passer le groupe avant l’individu, d’autres qui font passer l’individu avant le groupe, et beaucoup qui combinent les deux positions. Certains penseurs, y compris des sociologues, ont soutenu l’idée selon laquelle cela ne posait pas problème, et ont même cru en tirer des conséquences en y voyant deux conceptions de la nation. Mais si on accepte cette diversité, notre société, comme il dit, semble tout de même faire éclater la constatation du début selon laquelle la morale est collective. Elle la refuse, préférant privilégier la personne et donc une constitution personnelle de la morale. En même temps, on le comprend bien, une telle position n’est pas tenable. Comment vivre ensemble si on ne pose pas le principe du respect des autres ? Le respect de la personne ne doit pas amener à laisser les individus faire ce qu’ils veulent, l’individualisme contemporain met donc sous tension l’exigence morale, et pose une difficulté : il faut que la morale reste sociale, sans quoi elle n’est rien. Il faut que l’individu en soit le créateur. Comment concilier les deux ?

On peut commencer par creuser les conséquences de l’axiome fondamental du respect de la personne. Il amène en effet à s’incliner devant ce qu’elle pense être bon ou mauvais. Sinon, c’est un empiètement sur le for intérieur, et donc quelque chose d’immoral. Ainsi réagissent tous ceux à qui, au nom de la vie commune, on veut interdire quelque chose, et qui prennent cet interdit pour une agression contre leur personne. Des limitations de consommation au nom de l’équilibre naturel et du bien commun peuvent ainsi apparaitre insupportables. Si j’ai envie de prendre un bain, qui peut m’en empêcher ? La pénurie d’eau est une réalité lointaine et vague, mon désir de prendre un bain est concret et personnel. Pourquoi m’empêcherait-on d’ouvrir mon magasin le dimanche si j’en ai envie et si de plus j’ai des clients ? C’est bien la liberté de décision de l’individu qui est mise en avant dans ces cas et dans beaucoup d’autres. Or, et comme le dit Durkheim, il y a bien une totale contradiction avec le caractère collectif de la morale. Si le principe fondamental consiste à respecter toutes mes décisions, il n’y a plus rien qui peut m’être interdit. Les seules limites de mon action sont celles du possible, et non celles des règles communes. On voit sur quoi débouche un principe de ce genre : un laisser-aller qui peut à la limite rendre la vie commune impossible, ou la laisser réguler par la violence des relations. Pourtant, et voilà à nouveau la contradiction, ce principe semble bien ne pouvoir être contesté et la dernière phrase du texte est catégorique à cet égard : « Tout le monde » reconnait qu’aucune « manière déterminée de penser ne doit nous être imposée obligatoirement, fut-ce au nom d’une autorité morale ».

On pourrait trouver cette conclusion navrante, puisqu’elle semble ruiner l’existence de la morale telle que Durkheim a commencé à la décrire. D’autant plus qu’il n’hésite pas à dire que les deux éléments qu’il dégage dans sa réflexion sont –et non pas paraissent- en totale contradiction. D’une part, dit-il, toute morale procède de règles sociales qui sont données à l’individu par la société, et dans lesquelles il a une très petite part personnelle, vouée de toute façon à disparaitre dans l’anonymat. D’autre part l’idée que on –et donc la société- puisse nous imposer une manière déterminée de penser, c’est-à-dire ce qu’il vient de définir comme règle morale, apparait à tous comme insupportable. Ce serait en quelque sorte le règne de la pensée unique, qui constitue de nos jours un véritable repoussoir. Dans ces conditions, la conclusion immédiate est expéditive. Si les deux affirmations sont vraies, la morale, ou du moins la morale telle qu’elle est définie au début, est impossible ou ne mérite pas ce nom puisqu’elle est par nature un empiètement sur l’autonomie de la personne. Mais que Durkheim fasse imploser la morale dans un ouvrage intitulé L’éducation morale est toutefois peu vraisemblable. Le livre serait un monument de cynisme, peu conforme au travail effectué par un des fondateurs de la sociologie, qui conclurait par l’impossibilité d’une éducation morale, puisqu’il ne peut pas y avoir de morale. Cette tension qu’il instaure entre la réalité de la morale et le principe qui la sous-tend est donc une invitation à réfléchir, et non un simple constat, car comme nous allons le voir cette contradiction demande à être dépassée.

L’autonomie de la volonté.

Pour cela, il faut d’abord remarquer que si chacun se laisse aller à ses désirs immédiats, il ne s’agit en aucun cas d’une « manière déterminée de penser », mais d’une obéissance immédiate à ses impulsions. Et si on essaie de rationaliser ces impulsions, de les théoriser, on est alors amené à les confronter à l’existence d’autrui et, d’une manière générale, à l’équilibre de l’ensemble du monde, ce qui amène le plus souvent à prendre une distance par rapport à elles. On peut bien sûr se considérer comme un individu devant avoir des privilèges, c’est-à-dire pouvant se permettre ce que les autres ne se permettent pas, mais il faut alors le justifier. Est-il normal qu’une personne gagne en un mois plus que d’autres en une vie ? Si la première jouit d’un prestige énorme, et produit à sa manière du lien social –ce qui est le cas de certains sportifs- ou si elle contribue énormément par son savoir et son savoir-faire à enrichir la collectivité –ce qui est le cas de certains dirigeants d’entreprise- la question peut se discuter, en particulier sur le niveau tolérable des écarts de revenu. Mais si la compétence de la personne se réduit à savoir profiter du système, au besoin malgré ses résultats désastreux, il sera difficile de justifier le niveau de ses revenus, que l’on pourra juger à bon droit immoral. En somme, ce que Durkheim entend par une manière déterminée de penser ne peut être confondu avec les désirs immédiats. La société est précisément l’organisation qui a conçu un ensemble de règles pour médiatiser ces désirs, et cela d’autant plus que l’individu peut difficilement vivre seul tout en étant véritablement humain : l’humanité suppose une présence d’autrui, donc un partage dans lequel s’expriment des personnes différentes, et se confrontent donc des points de vue différents. L’humanité n’est pas une somme d’individus, mais un ensemble dans lequel tous les individus désirent former un monde commun. Une chorale, une équipe sportive en sont d’excellentes métaphores.

La contradiction que relève Durkheim, dans un premier temps, n’est donc pas tellement entre la contrainte sociale et l’exigence légitime de respect des individus mais bien plutôt, à l’intérieur des individus, entre certains de leurs désirs, qui les poussent à les réaliser, et leur nature raisonnable, qui les amène à composer et à comprendre qu’il est bon de se plier à des règles. L’enfant n’a pas conscience de cette contradiction et n’en vit souvent que la première partie, et c’est précisément pour cette raison qu’il y a une éducation morale ou plutôt, au fond, qu’il s’agit d’un pléonasme : toute éducation est morale et quand il y a morale, celle-ci ne saurait être dissociée de l’éducation.

C’est ce partage que l’on retrouve, en d’autres termes, dans la morale kantienne lorsque Kant parle de la sensibilité et de l’entendement. La sensibilité, pour le dire rapidement, est ce vers quoi nos impressions nous mènent, et ce à quoi nous obéissons parfois. « Va où ton cœur te porte », en quelque sorte. Et si nous étions spontanément bons, nous n’aurions qu’à nous fier à notre sensibilité qui nous amènerait naturellement vers le bien. Si la volonté n’était pas soumise à l’action de la sensibilité, si elle était constituée de manière à ne se conformer qu’aux préceptes de la seule raison, elle irait au devoir spontanément, par le seul élan de sa nature. A la limite, on ne parlerait même pas de morale dans la mesure où la morale, tout simplement, n’aurait pas à exister. Kant ne partage pas cette hypothèse optimiste, et c’est bien pourquoi l’entendement doit intervenir pour guider le comportement de façon plus raisonnable et finalement, d’après ce que nous avons dit, plus humaine. Mais comme nous ne le faisons pas spontanément il faut bien, d’une manière ou d’une autre, que nous puissions y arriver et c’est là que se justifie le rôle de l’éducation. L’éducation n’impose pas quelque chose d’extérieur à l’individu, elle lui fait prendre conscience de ce qui s’impose à lui-même, des nécessités qu’entraine la nature humaine et en particulier de la nécessité des contraintes à l’intérieur d’une société. Ce n’est plus alors une « violence faite à notre autonomie personnelle » puisque la « manière de penser » qui découle des contraintes morales est reconnue par moi comme légitime.

Une objection peut pourtant être posée à cette mise en place de l’éducation comme médiateur entre les penchants de l’individu et sa nature raisonnable, c’est le type d’éducation qu’il va donner. S’il s’agit de se conformer aux lois et coutumes, l’éducateur ne fait que redoubler et renforcer les traditions, ce qui montrerait plutôt la faiblesse de ces dernières. Dans une société bien organisée, en effet, on peut penser que les structures sociales et mentales se perpétuent par leur puissance propre. Mais s’il s’agit de donner une autre éducation, cette dernière doit reposer sur des fondements plus raisonnés et, vraisemblablement, sur des fondements universels qui n’ont alors pas de rapport avec une société particulière. Le texte de Durkheim se situe au croisement de ces deux tendances, sans paraître véritablement décider. La morale, d’une part, est liée aux structures sociales et l’exigence de respect de l’autonomie personnelle apparaît de plus en plus importante. Quelle place l’éducation peut-elle avoir entre ces deux exigences ? Or c’est précisément là que l’idée d’éducation peu apparaître originale au sens le plus profond du terme, c’est-à-dire être à l’origine. Mais il faut alors qu’elle se constitue de façon paradoxale puisqu’elle ne vise rien d’autre, au fond, qu’à faire découvrir à l’individu où se situe sa propre autonomie, c’est-à-dire à lui faire rejoindre l’universalité des règles morales, par-delà les traditions particulières. Il y a donc bien une autorité morale qui nous amène à nous conformer à un certain nombre de règles, mais cette autorité morale ne peut nous être imposée de l’extérieur, c’est à nous de la découvrir et l’éducation morale, de même, ne peut nous l’imposer mais doit bien plutôt nous accompagner dans cette découverte.

Cela ne résout pas, malgré tout, l’opposition entre les différentes règles sociales et l’exigence d’autonomie de l’individu. Il y a, entre les deux, à la fois contradiction et conflit mais là Durkheim ne produit pas une difficulté. Il ne fait que la mettre en évidence. Cette difficulté est celle des sociétés modernes confrontées à des visions traditionalistes de la société. Si l’on admet l’évolution en effet, il faut admettre également que les comportements habituels ne coïncident pas avec les exigences morales, et qu’une évolution est nécessaire. Pour cela, il faut avoir confiance dans la société et dans le sens de son évolution. A cet égard, la période où ces conférences ont été prononcées n’est certainement pas indifférente. Au début du XX° siècle (mais les éléments circulent déjà au siècle précédent) s’élaborait une pensée laïque soucieuse de faire vivre ensemble des personnes de croyances différentes, de religions différentes ou tout simplement sans religion, et de le faire sans se mettre à la place des religions en imposant de nouvelles croyances. Non sans conflit, en particulier à propos de la laïcité de l’enseignement, a pu se faire un partage entre les règles nécessaires de vie commune, et la liberté de croire ou de ne pas croire que chacun devait continuer à avoir. Ce partage, traversé par d’incessants compromis, permettait de tisser un être commun et d’éviter le repli sur des groupes particuliers, s’excluant ainsi progressivement de la société. On voit ainsi en quoi le texte de Durkheim interpelle le monde contemporain, où la confiance en la société disparait parfois, et où le repli vers les particularismes peut se tendre jusqu’à la rupture.

L’axiome fondamental de notre morale, tel qu’il est exprimé par Durkheim, ne fait en définitive qu’exprimer nettement ce qui a pu être vécu par d’autres sociétés. La rencontre avec Autrui est une confrontation, qui nécessite la reconnaissance de la diversité mais aussi la délimitation de ce qui est intolérable et que la société ne peut supporter. Pour reprendre l’exemple du vêtement, on ne peut, dans nos sociétés modernes et dans l’espace public, ni être complètement nu ni être complètement couvert. Pour le reste, à chacun de composer avec ceux qui sont en contact direct avec lui, de se contenter de l’utile, de suivre la mode, de vouloir se faire remarquer, etc, bref d’exister en tant qu’individu respectueux des autres, comme dans tous les aspects de notre société lors desquels la rencontre d’autrui a des chances de se produire.