Dans la vie, vaut-il mieux être acteur ou spectateur ?

Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Texte intégral sous forme de dissertation. 

Chacun, à sa manière et selon les circonstances et les possibilités, peut être acteur ou spectateur, monter sur la scène ou faire partie du public. Or, ce schéma acteur/spectateur peut déborder la scène proprement dite et envahir le monde lui-même, qui devient alors pour celui qui l’observe en retrait un véritable spectacle. La vie, en somme, du moins la vie des autres, est pour lui un spectacle qui peut susciter du plaisir, de l’amusement, de l’indignation, et la presse, considérée comme un moyen de communication, s’en fait alors le transmetteur. Le spectacle du monde est le nom d’un magazine populaire qui raconte en images la vie des « grands » de ce monde, du « monde » comme on dit parfois en désignant précisément les grands, ou supposés tels, en opposition au peuple. Cela peut poser un problème au spectateur. Si la vie peut être un spectacle, et si le spectateur y est hors scène, il se contente d’observer et pendant ce temps-là, apparemment, il ne fait rien d’autre. On pourrait donc penser qu’il se retire de la vie. C’est positif si la vie lui pèse. Après tout, c’est le rôle du divertissement. En même temps, cela permet de détourner l’attention des vrais problèmes, et il peut y avoir des arrière-pensées politiques : le divertissement n’est pas forcément positif (du pain et des jeux, cf. la Lettre à D’Alembert). Mais le spectacle peut aussi être instructif et permettre de voir des choses que nous ne voyons pas dans l’action parce que, précisément, nous y sommes trop impliqués. Il semble qu’il y ait des avantages et des inconvénients des deux côtés mais à un moment donné il faut bien choisir car, comme disait déjà Pascal dans un autre contexte, nous sommes embarqués. Alors, dans la vie, vaut-il mieux être acteur ou spectateur ?

1. A l'abri de la tempête.

La figure du sage est souvent celle de la personne qui se tient en retrait des événements pour ne pas en être affecté et pour mieux les comprendre et qui, de plus, retire un certain plaisir de cette position privilégiée. C’est dit très clairement par le philosophe romain Lucrèce (vers 98 av. J. C.-55), qui se situe dans la filiation d’Epicure, au début de son écrit le plus célèbre :

« Il est doux, lorsque les vents troublent les flots sur la grande mer, de regarder depuis la terre le labeur important d’un autre (spectare laborum), non pas parce que c’est un plaisir agréable que quelqu’un soit tourmenté, mais parce qu’il est doux de voir à quels malheurs on échappe soi-même (…). Mais rien n’est plus doux que d’occuper des temples sereins, bien protégés, édifiés selon la doctrine des sages, d’où l’on peut regarder d’en haut les autres, et les voir errer de tous côtés » (Lucrèce, De la nature, II, premiers vers du livre deuxième).

Le spectateur décrit par Lucrèce est serein parce qu’il est à l’abri des dangers, et d’autant plus serein qu’il contemple et connaît les dangers auxquels il échappe. Ce n’est pourtant pas une sérénité spontanée puisqu’il a bien fallu édifier les temples qu’il occupe, et que cela a dû demander un labeur, un travail. De la nature n’est pas un livre qui se contente de conseiller un retrait du monde, mais une étude de la nature qui contient les principes de l’atomisme (Lucrèce est le premier à systématiser cette hypothèse et on a pu parler avec lui de naissance de la physique), et tente d’expliquer des phénomènes naturels aussi divers et complexes que le vieillissement ou les tremblements de terre (livre sixième). C’est donc un spectateur actif, en quelque sorte, qui n’observe pas par simple curiosité en passant d’un étonnement à l’autre, mais réfléchit à ce qu’il voit et tente d’interpréter les phénomènes.

Il n’en reste pas moins qu’il est bien extérieur au monde qu’il observe puisque pour que l’observation soit efficace, il faut prendre de la distance par rapport à ce que l’on observe. Quelle vie mène donc cet observateur ? Il semble qu’elle soit déjà décrite de façon précise, quelques siècles auparavant, par Pythagore : « La vie ressemble aux grands jeux : certains y viennent pour lutter, d’autres pour faire du commerce, mais les meilleurs s’y rendent comme spectateurs (theatai). De même, dans la vie, les hommes serviles pourchassent la renommée ou le gain, les philosophes sont en quête de la vérité » (Parabole attribuée à Pythagore, citée par Diogène Laerce, Vie et opinion des hommes illustres, VIII, 8). Si nous sommes bien dans la vie, comme le dit Pythagore, la séparation est nette entre ceux qui entrent dans le conflit (lutter) ou l’échange (le commerce), c’est-à-dire qui trouvent leur intérêt à agir dans le monde pour l’utiliser à leur profit, et ceux qui s’en retirent mentalement, en se considérant dans un théâtre, le théâtre de la vie, mais qui devient pour eux la vie des autres puisque dans ce théâtre ils se rendent comme spectateurs. Spectateurs mais pas voyeurs, pourrait-on dire, car le plaisir qu’ils prennent à observer le théâtre de la vie n’est pas d’être à l’écart et de jeter un regard méprisant sur tous ceux qui s’agitent. C’est de consacrer sa vie à autre chose qu’au gain ou à l’ambition, et de partir en quête de la vérité. Il n’en reste pas moins qu’il y a un retrait de l’activité sociale effective, et qu’on peut se demander s’il est bien raisonnable de quitter la vie pour la considérer comme un théâtre, et si dans ce cas on est seulement un spectateur. L’exemple de la Révolution française, et de l’intérêt qu’y a porté Kant, va nous permettre de préciser cette idée

2.Kant et la Révolution française.

La révolution française est pour Kant un événement d’une importance considérable, qui est l’objet des principales réflexions de la fin de son œuvre. Cette Révolution a connu des péripéties et des épisodes désagréables, que l’on peut juger sévèrement, mais ce n’est pas cela que l’on pourrait qualifier d’actualité immédiate, d’événement médiatique, qui est le plus intéressant. Le plus important dans la révolution, ce ne sont pas les péripéties. « Il s’agit seulement de la manière de penser des spectateurs qui se trahit publiquement dans ce jeu des grandes révolutions et qui, même malgré le danger des inconvénients sérieux que pourrait leur attirer une telle partialité, manifeste néanmoins un intérêt universel, (…) démontrant ainsi (à cause de l’universalité) un caractère de l’humanité en général et aussi (à cause du désintéressement) un caractère moral de celle-ci, tout au moins en son fond, qui non seulement permet d’espérer le progrès vers le mieux, mais constitue même un tel progrès, dans la mesure où il peut être actuellement atteint » (Le conflit des facultés, section II,6 ). Et Kant poursuit : « Que la révolution d’un peuple spirituel que nous avons vu s’effectuer de nos jours réussisse ou échoue ; qu’elle amoncelle la misère et les crimes affreux au point qu’un homme sage, s’il pouvait l’espérer, l’entreprenant une seconde fois, l’achever heureusement se résoudrait cependant à ne jamais tenter l’expérience à ce prix, -cette révolution, dis-je, trouve néanmoins dans les esprits de tous les spectateurs (qui ne sont pas engagés dans ce jeu) une sympathie d’aspiration qui touche de près à l’enthousiasme et dont la manifestation même exposait au péril, qui par conséquent ne pouvait avoir d’autre cause qu’une disposition morale du genre humain » (Le conflit des facultés, idem).

Le spectateur, parce qu’il n’est pas impliqué, peut percevoir ce dessein de la providence ou de la nature, qui reste caché aux yeux de l’acteur. Aussi avons-nous d’un côté le spectacle et le spectateur, et de l’autre les acteurs, tous les événements singuliers, et tout ce qui arrive de façon contingente et fortuite. Dans le contexte de la Révolution française, il apparaissait à Kant que l’opinion du spectateur portait le sens ultime de l’événement, quand bien même elle ne livrait aucune maxime pour l’action (p83). Et ce sens ultime a une valeur universelle, il concerne l’humanité. Concrètement, ce qui intéresse Kant dans la Révolution française, ce n’est pas la leçon que l’on pourrait en tirer pour sa propre situation, c’est-à-dire savoir si une telle révolution est possible en Prusse, si elle doit être préparée et si les révolutionnaires français donnent des leçons à ce sujet. Ce n’est pas non plus le spectacle pour lui-même, le fait qu’il se passe quelque chose dans un pays voisin alors que son propre pays reste calme. Ce n’est donc ni une stimulation ni une menace, car dans les deux cas on déboucherait sur l’action.

Ce qui compte dans le Révolution française, ce qui en fait un événement de l’histoire du monde, un phénomène inoubliable, ce ne sont ni les actes de gloire ni les méfaits des acteurs mais les opinions et l’approbation enthousiaste des spectateurs, de ceux qui n’étaient pas eux-mêmes engagés. Ces spectateurs non impliqués sont étroitement liés les uns aux autres. Ils sont liés et forment un public, et ce public prend conscience des transformations qu’est en train de connaître l’humanité. Il y a donc, dans l’attitude de spectateur de Kant, une différence essentielle avec le théâtre qu’observe Pythagore. Il ne s’agit pas de se retirer du monde pour le comprendre sereinement. Il s’agit de profiter de sa situation de spectateur pour comprendre en quoi le monde change, parce que cette situation maintient la distance et permet une compréhension que les acteurs, engagés dans le conflit, ne peuvent pas véritablement saisir. Il est donc satisfaisant, pour Kant, d’être spectateur plutôt qu’acteur, et de former un ensemble de spectateurs, ce qu’il appelle un public, capable de discuter du sens de l’événement avec une certaine distance. La presse de l’époque, et un journal anglais, en particulier, qui s’appelle précisément The spectator, aide à jouer ce rôle et ce n’est pas pour rien que Kant attendait avec impatience la presse qui donnait des nouvelles de la Révolution, même si les événements qu’elle relatait ne lui plaisaient pas toujours. La formation d’un public est le moyen qu’il indiquait, dans un petit opuscule intitulé Qu’est-ce que les Lumières ? pour que l’humanité puisse passer de la minorité, c’est-à-dire de la dépendance des tuteurs, à la majorité, c’est-à-dire à l’autonomie. Le spectacle du monde est donc pour lui plus que l’occasion de s’en retirer pour jouir d’une certaine sérénité : il est l’occasion de comprendre la marche du monde. De la saisir dans son ensemble, ce que ne peuvent pas faire les acteurs, ceux qui sont impliqués.

Dans l’action, en effet, on est intéressé par le résultat et on ne peut donc être totalement impartial. Seul le spectateur peut être véritablement désintéressé. Et cette notion de désintéressement –et pas tout à fait de désintérêt !- est très importante. On la retrouve dans la philosophie anglo-saxonne, et dans les questions de justice en particulier. Pour juger d’une situation, disait John Stuart Mill, le fondateur de la philosophie utilitariste, il faut être en retrait par rapport à elle. « L’utilitarisme exige de l’individu qu’il soit aussi rigoureusement impartial qu’un spectateur désintéressé et bienveillant ». Autrement dit qu’il soit, lorsqu’il a un choix à faire, dans la position d’un spectateur capable de calculer globalement les avantages et inconvénients, et non d’obéir à ses intérêts, comme le fera plus directement celui qui est acteur. On trouverait un problème de ce genre dans le choix que Batman est obligé de faire, entre sacrifier une personne pour le bien commun, ce qui pourrait être admissible d’un point de vue d’ensemble, et s’apercevoir que cette personne est une de celles auxquelles il tient le plus. Dans ce cas, l’acteur va être intéressé, alors que le spectateur sera plus impartial.

C’est la raison pour laquelle John Rawls, philosophe américain du XX° siècle qui s’est notamment penché sur la question de la justice, parle à propos des décisions à prendre de la nécessité d’un « voile d’ignorance » sur les relations que cette décision peut avoir avec la situation particulière de celui qui est amené à la prendre. Si je suis amené à décider de la culpabilité de quelqu’un et de la peine qu’il encourt, il est évident que je serai plus objectif si je n’ai pas de relation de haine ou d’amour envers lui. Et il est évident que si je dois édicter une loi, je dois faire comme si elle ne me concernait pas, afin de ne pas la tourner à mon avantage. Le spectateur est impartial, c’est son avantage, mais on voit par ces exemples combien cette impartialité est difficile.

On semble donc privilégier la position du spectateur. Il peut déceler dans le cours pris par les événements un sens qui échappe aux acteurs ; et le fondement existentiel de sa perspective est son désintéressement, sa non-participation son absence d’engagement. C’est l’intérêt non égoïste du spectateur qui caractérise la Révolution française comme grand événement. Ensuite vient le progrès, l’espérance du futur, par où on juge l’événement en fonction de ce qu’il promet pour les générations à venir. Mais en même temps ce spectacle n’existe que parce qu’il y a des acteurs. N’y a-t-il pas quelque naïveté à oublier que rien ne se ferait si les acteurs n’existaient pas, et la position du spectateur n’est-elle pas à la fois confortable et illusoire ? La création artistique permet d’éclairer cette opposition.

3.L’artiste et son public.

Kant est confronté à une question analogue dans le domaine de l’art, celle de la relation entre l’artiste, le créateur et son public. Qui des deux l’emporte ? Quelle est la faculté la plus éminente ? Savoir créer ou savoir juger ? Là encore on pourrait poser la question, vaut-il mieux être acteur ou spectateur, tous artistes ou tous esthètes ? Mais on voit dans ce cas, encore mieux que dans l’exemple précédent, que les frontières entre acteur et spectateur ne sont pas aussi étanches que l’on pourrait imaginer.

Le philosophe français Jacques Rancière, dans un ouvrage récent qui s’intitule Le spectateur émancipé, fait la critique de certaines tendances de l’art contemporain, et en particulier du théâtre, à vouloir briser la séparation entre acteurs et spectateurs, à prendre à parti les spectateurs en essayant de les transformer en acteurs du spectacle. Le problème, dans ce genre de projet, c’est que la trame de participation du spectateur est entièrement définie par les acteurs ou le metteur en scène, qui impose en quelque sorte au spectateur une forme de participation au spectacle. Il profite pour cela de l’inégalité entre le spectateur et lui. Le spectateur n’a rien préparé, il n’est pas au même niveau que les acteurs et ne peut faire, au mieux, que de la figuration. Que se passerait-il s’il s’emparait du spectacle ? Les acteurs en seraient dépossédés et le prendraient sans doute très mal. Ce ne peut donc être de l’émancipation. « L’émancipation, elle, commence quand on remet en question l’opposition entre regarder et agir, quand on comprend que les évidences qui structurent ainsi les rapports du dire, du voir et du faire appartiennent elles-mêmes à la structure de la domination et de la sujétion. Elle commence quand on comprend que regarder est aussi une action qui confirme ou transforme cette distribution des positions. Le spectateur aussi agit, comme l’élève ou le savant. Il observe, il sélectionne, il compare, il interprète. Il lie ce qu’il voit à bien d’autres choses qu’il a vues sur d’autres scènes, en d’autres sortes de lieux (…). C’est là un point essentiel : les spectateurs voient, ressentent et comprennent quelque chose pour autant qu’ils composent leur propre poème, comme le font à leur manière acteurs ou dramaturges, metteurs en scène, danseurs ou performers » (Rancière, Le spectateur émancipé).

C’est dans ce pouvoir d’associer et de dissocier que réside l’émancipation du spectateur, c’est-à-dire l’émancipation de chacun de nous comme spectateur. Etre spectateur n’est pas la condition passive qu’il nous faudrait changer en activité. C’est notre situation normale. Nous apprenons et nous enseignons, nous agissons et nous connaissons aussi en spectateurs qui lient à tout instant ce qu’ils voient à ce qu’ils ont vu et dit, fait et rêvé. Il n’y a pas plus de forme privilégiée que de point de départ privilégié. Il y a partout des points de départ, des croisements et des nœuds qui nous permettent d’apprendre quelque chose de neuf si nous récusons premièrement la distance radicale, deuxièmement la distribution des rôles, troisièmement les frontières entre les territoires. Nous avons à reconnaître le savoir à l’œuvre dans l’ignorant et l’activité propre au spectateur. Tout spectateur est déjà acteur de son histoire, tout acteur, tout homme d’action spectateur de la même histoire. Cette porosité de l’acteur et du spectateur, qui fait de la vie, indissolublement une action et un spectacle, se retrouve dans de nombreuses situations. Nous prendrons pour l’illustrer celle, particulièrement emblématique, du tourisme.

Que fait exactement un touriste ? Il visite le pays dans lequel il s’est transporté. Il a donc l’intention d’être ailleurs, sinon il était inutile de partir. Mais en même temps, cet ailleurs est de plus en plus souvent déjà imaginé, voire préparé, de sorte que la visite est une confirmation de ce à quoi il s’attendait. Et d’autant plus si le voyage est organisé, puisqu’à ce moment- là il a droit à voir ce pour quoi il a payé, et peut demander des dédommagements si ce n’est pas le cas. Il est donc comme au spectacle. Or c’est un spectacle plus ou moins réussi, mais dont il n’est pas seulement le spectateur. L’illusion serait de croire qu’il est transparent dans le pays qu’il visite, qui se donne à lui dans son authenticité, pour plusieurs raisons qui ébranlent le rapport entre acteur et spectateur, et le font évoluer. En premier lieu, la généralisation du tourisme crée une pratique, et une véritable industrie dans laquelle le touriste est une composante économique essentielle de la vie du pays. On va donc parler d’acteurs économiques pour les organisateurs et promoteurs de la filière touristique qui a ses écoles, ses formations et ses réseaux. Le tourisme est une composante de la vie du pays, et pas seulement un moyen de jouir du spectacle de ce pays. Ce qui implique tout de même une forme de mise en scène. On va donc faire un effort pour donner une touche locale à l’architecture, pour présenter des images typiques, pour organiser, réorganiser voire inventer des fêtes locales et mettre en valeur les monuments du passé. C’est un spectacle, mais c’est aussi un mode d’existence économique : le pays parcouru par les touristes est à la fois un pays réel –celui qui tire profit de ses visiteurs- et un pays imaginaire –celui qui présente une image composée, sur la base de la réalité et de quelques inventions, pour attirer ces visiteurs. Avec des mélanges qui peuvent être compliqués. Le pays d’Aubagne, par exemple, a inventé un sentier Pagnol qui parcourt dans la colline les lieux où a vécu Pagnol et ceux où il a tourné ses films, les bâtiments réels et les décors de cinéma (la ferme d’Angèle), sans que la différence saute forcément aux yeux des visiteurs. Mise en scène, donc, qui n’est pas sans conséquence sur le pays lui-même, qui se confronte à une image de plus en plus explicite, et qui est produite par le phénomène du tourisme : le spectacle qui est offert n’est pas celui de la vie, mais d’un spectacle tiré de la vie et transformé pour les besoins de l’économie du tourisme, et pour lequel les autochtones ont parfois imaginé des transformations.

D’où ce que l’on pourrait appeler la mélancolie touristique. Le désir de se retrouver dans des endroits où il n’y a pas, ou moins de touristes, et de voir des autochtones « authentiques », est inévitablement déçu. Les territoires visités sont de plus en plus balisés par des guides et des itinéraires, le touriste fait partie du décor au point d’en être parfois l’élément essentiel. Le résultat extrême est que sa présence se réduit, en dehors des retombées économiques, à un jeu d’images. Il est vu lui aussi, il donne un spectacle, il est un acteur économique. Bref il ne peut se réduire à être un simple spectateur. Comme en ethnologie, où les « primitifs » pourraient observer les mœurs des ethnologues, le rapport autochtones/touristes peut s’inverser, et les seconds devenir une curiosité pour les premiers, et ainsi à l’infini.

C’est qu’on ne peut pas être acteur ou spectateur. Dans la vie, on est toujours, avec des intensités différentes, acteur et spectateur. Le touriste transforme le pays qu’il visite. Il en devient une composante et joue donc un rôle. Il serait illusoire de penser que l’on peut se mettre à l’écart de la vie, sur un promontoire ou dans une forteresse inaccessible, ou le traverser sans être vu et sans le transformer.

Conclusion.

Ce qui nous est posé comme choix permet de mettre en relief les modalités de notre présence au monde et les interactions entre elles. S’il est bon de prendre parfois du retrait et si cela constitue souvent, par rapport à l’action, une élémentaire prudence, ce n’est jamais en rupture totale, ni sans conséquences sur le monde. « Dans la vie », le spectateur, par sa présence ou les conséquences de son attitude, peut agir sur les autres et, en tout cas, agit par lui-même. De même qu’il n’y a pas de lecture neutre, il n’y a pas de contemplation insignifiante. Dans la vie, il importe donc de bien vivre, c’est-à-dire d’assurer une présence au monde conforme aux valeurs que l’on s’efforce de reconnaitre, et pour cela de prendre parfois du recul. Est-on pour cela un spectateur ? Comme nous venons de le voir, le spectateur émancipé, c’est-à-dire celui qui reste dans la vie et n’est pas aspiré par le spectacle, aliéné comme le dirait Debord (La société du spectacle) agit à sa manière : Dans la vie, on est toujours acteur, sous une forme ou une autre.