Pourquoi parlons-nous ?

 

Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Texte intégral sous forme de dissertation.

Il semble évident, au premier abord, que le langage nous permet de désigner la réalité que nous avons sous les yeux, ou à laquelle nous pensons, de façon à pouvoir communiquer avec nos semblables à propos de cette réalité. C’est dans cette perspective qu’apprendre à parler, comme le remarque Saint augustin dans ses Confessions, c’est apprendre à mettre en relation des mots avec des choses. Parler, en ce sens, c’est décrire le monde que nous avons sous les yeux de la meilleure façon possible parce que nous avons besoin de partager ce monde avec nos semblables. Cette conception de l’origine du langage, et des motivations qui nous poussent à l’utiliser, se heurte toutefois à quelques obstacles. Il arrive que nous parlions de nous beaucoup plus que du monde extérieur, que ce soit pour exprimer nos passions ou pour influencer autrui. Il arrive aussi que nous visions, par notre parole, des effets, directs ou indirects sur ceux qui nous écoutent. Il arrive enfin que nous utilisions cette parole pour dissimuler la réalité plus que pour la révéler, et que nous arrivions par-là même, dans quelques cas, à brouiller le sens de cette réalité. Le langage a donc un rapport plus complexe qu’il n’y parait à la réalité, et il est pourtant essentiel pour nous et indissociable de notre pensée. C’est pour cela qu’il est nécessaire de dépasser les évidences premières et de se demander ce qui, dans nos désirs comme dans notre rapport au monde et aux autres, nous pousse à parler.

1.L’origine du langage.

Rousseau, s’est donné pour but, dans un Essai sur l’origine des langues, de comprendre les premières motivations qui ont pu nous pousser à la parole. Elles n’ont rien à voir, selon lui, avec la volonté de décrire le monde environnant. Si je s’adresse aux autres, ce n’est pas pour leur parler du monde ou pour en montrer une caractéristique. C’est pour leur parler de moi, et plus précisément de la relation qui m’unit ou qui pourrait m’y unir. Autrement dit les premières paroles sont un contact entre deux êtres humains qui cherchent à exprimer quelque chose et ont trouvé ce moyen pour faire passer ce qui ne peut pas passer, ou passe mal autrement. En un mot, les premières langues viennent des passions. Ce qui fait parler les êtres humains, ce sont les sentiments qu’ils éprouvent les uns envers les autres, qu’ils communiquent mais également qu’ils amplifient, modifient, etc. par le langage. Et pour cela, montre Rousseau, il faut soigneusement distinguer les besoins des désirs : on n’a pas besoin de parler pour communiquer ses besoin, on doit le faire pour montrer ses désirs.

« Il est donc à croire que les besoins dictèrent les premiers gestes, et que les passions arrachèrent les premières voix (…).On ne commença pas par raisonner, mais par sentir. On prétend que les hommes inventèrent la parole pour exprimer leurs besoins ; cette opinion me parait insoutenable. L’effet naturel des premiers besoins fut d’écarter les hommes et non de les rapprocher. Il le fallait ainsi pour que l’espèce vint à s’étendre, et que la terre se peuplât promptement ; sans quoi le genre humain se fût entassé dans un coin du monde, et tout le reste fût demeuré désert.

De cela seul il suit avec évidence que l’origine des langues n’est point due aux premiers besoins des hommes (…). D’où peut donc venir cette origine ? Des besoins moraux, les passions. Toutes les passions rapprochent les hommes que la nécessité de chercher à vivre force à se fuir. Ce n’est ni la faim ni la soif, mais l’amour, la haine, la pitié, la colère qui leur ont arraché les premières voix (…) Pour émouvoir un jeune cœur, pour repousser un agresseur injuste, la nature dicte des accents, des cris, des plaintes. Voilà les plus anciens mots inventés, et voilà pourquoi les premières langues furent chantantes et passionnées avant d’être simples et méthodiques ». (Essai sur l’origine des langues, chap. II).

Il y a incontestablement des caractéristiques de ce rapport aux passions dans toute langue parlée, même si c’est à des degrés très différents, et c’est ce qui fait que le ton sur lequel quelque chose est dit ne peut pas être désolidarisé du contenu, puisqu’il peut aller jusqu’à le renverser. Je peux dire affectueusement à propos d’un enfant « Et maintenant, on va s’occuper de ce petit monstre », ce ne sera évidemment pas sur le même ton qu’après l’arrestation d’un multirécidiviste odieux. Et je peux répondre à la demande inquiète de quelqu’un « évidemment que je te fais confiance », sur un ton qui montre que c’est loin d’être le cas. En somme, et quel que soit le sens dans lequel la passion se dirige, les premiers mots ont quelque chose qui a beaucoup plus à voir avec la musique qu’avec le contenu proprement dit. D’où la très grande méfiance qu’on peut avoir, comme Platon envers l’écriture. Car une phrase écrite peut totalement s’envoler de son contexte, être lue de mille manières différentes.

« L’écriture, cher Phèdre, a un grave inconvénient, tout comme la peinture. Les produits de la peinture ont l’apparence de la vie ; mais pose-leur une question, ils gardent gravement le silence. Il en est de même des discours écrits. On pourrait croire qu’ils parlent en personnes sensées, mais demande-leur de t’expliquer ce qu’ils disent, ils ne répondront qu’une chose, toujours la même. Une fois écrit, le discours roule en tous côtés et passe indifféremment dans les mains des connaisseurs et dans celles des profanes, et il ne sait pas distinguer à qui il faut, à qui il ne faut pas s’adresser. S’il se voit méprisé ou injurié, il a toujours besoin du secours de son père ; car il n’est pas capable, seul, de repousser une attaque et de se défendre lui-même » (Platon, Phèdre, 275d-279b).

C’est ce qui explique que la poésie n’est pas seconde pour Rousseau, et que le langage commence par être figuré. L’homme est comme un enfant qui prend peu à peu une maîtrise du monde et ramène les êtres et les choses à une dimension plus raisonnable. Et l’enfant est un être humain qui entre d’abord dans le monde global du langage avant d’entrer dans le monde précis des mots. Le passage de la poésie à la raison est celui du cri à un langage plus structuré. Rousseau dit dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité (1755) que le cri a été le premier mode d’expression, et ne s’est que progressivement décomposé.

« Le premier langage de l’homme, le langage le plus universel, le plus énergique, et le seul dont il eut besoin, avant qu’il fallut persuader des hommes, est le cri de la nature (…)

On doit juger que les premiers mots dont les hommes firent usage, eurent dans leur esprit une signification beaucoup plus étendue que n’ont ceux qu’on emploie dans les langues déjà formées, et qu’ignorant la division du discours en ses parties constitutives, ils donnèrent d’abord à chaque mot le sens d’une proposition entière ».

Pour le comprendre, il suffirait d’observer les étapes successives que parcourt un enfant dans la constitution –plutôt que l’apprentissage- du langage, mais aussi les usages des mots dans lesquels le contenu a beaucoup moins d’importance que l’intention, et peut pourtant avoir des conséquences énormes. Pensons par exemple à l’injure. Hobbes évoque par exemple le cas où les hommes se servent des mots pour se blesser les uns les autres : étant donné, en effet, dit-il, que la nature a armé les créatures vivantes les unes de dents, les autres de cornes, d’autres enfin de mains, pour leur permettre de blesser leur ennemi, ce n’est rien d’autre qu’un abus de la parole que de le blesser avec la langue, à moins qu’il ne s’agisse d’un homme que nous sommes obligés de gouverner : car alors ce n’est pas le blesser, mais le corriger et l’amender. L’injure est comme une flèche décrochée en direction de quelqu’un. Comme chacun le sait, elle peut faire plus mal, selon le contexte dans lequel elle est reçue et la position de celui qui l’envoie, qu’un coup matériel. Si le langage n’était qu’une description di monde extérieur, l’injure n’aurait pas lieu d’être. Ce serait un qualificatif comme un autre, juste ou faux. Mais dans l’injure la vérité ou la fausseté ne sont pas en jeu. Ce qui est en jeu, c’est un rapport de force –et ici de haine- entre celui qui lance l’injure, celui à qui elle est destinée, et ceux qui sont spectateurs de l’échange, avec des conséquences plus ou moins importantes sur la façon dont ils considèrent les protagonistes. On sait bien les conflits qu’ont pu déclencher des mots « mal placés », ou bien placés selon comment on les considère.

Tout se passe donc comme si le langage était d’abord le support de nos états d’âme, avec plus ou moins de flou, plus ou moins de poésie et donc de création. Nous parlons de nous dans un premier temps, et sans doute pour longtemps, ce qui fait que le langage est bien peu méthodique et extrêmement ramifié : les mots ont une histoire et une géographie pour chaque individu, pour chaque famille, pour chaque peuple, et ce n’est bien sûr pas la même. Or, s’il n’est pas question de nier cette origine passionnelle du langage, cette impulsion qui fait que nous parlons, deux autres éléments doivent nous inciter à nous demander s’il n’y a pas dans le langage un peu plus que cela. La communication passionnelle, d’une part, ne passe pas seulement par le langage, comme on le sait depuis longtemps. Les attitudes, les comportements, les mimiques et mille détails qui peuvent nous échapper dégagent du sens. Certains disent que c’est de cette manière que passe l’essentiel de la communication. Si les proportions sont impossibles à chiffrer, il est néanmoins certain que, contrairement à ce que dit Rousseau, nous partageons en grande partie avec les animaux une communication passionnelle qui ne passe pas seulement par le langage. Comment comprendre, sinon, que le langage parfaitement rassurant que quelqu’un est en train de nous tenir suscite chez nous un certain malaise ? C’est que quelque chose nous montre par ailleurs que nous avons toutes les raisons de nous méfier. Et les mêmes mots vont nous émouvoir chez l’un et pas chez l’autre. Quelque chose de plus nous a touché, qui a accompagné le langage et lui a donné une forme tout à fait différente. La communication passionnelle se situerait donc en continuité, plus qu’en rupture avec la communication animale, du moins au début. Mais elle va plus loin ensuite, et c’est là qu’est la seconde différence.

Car ce qui est le plus étonnant, finalement, après tout ce que nous avons dit, c’est que nous nous comprenions et que les mots puissent avoir un sens commun. Si nous étions dans la subjectivité totale, et à moins d’avoir d’emblée, comme chez les animaux, un code commun de l’espèce, ce serait absolument impossible. Or nous arrivons tout de même à communiquer, et les langues, après avoir été chantantes et poétiques, comme le dit Rousseau, peuvent devenir simples et méthodiques. Elles ne le sont jamais totalement, mais elles assurent néanmoins un terrain commun, toujours mouvant, toujours créatif, parsemé de désirs de précisions et de manipulations de toutes sortes. Voyons de plus près cet ensemble complexe.

2. Dans la « machine » du langage.

« C’est comme si nous jetions un regard dans la cabine du mécanicien d’une locomotive : il y a là des poignées qui toutes se ressemblent plus ou moins. Mais autre est la poignée d’une manivelle qui peut être continuellement déplacée (elle règle l’ouverture d’une soupape) ; autre la poignée d’un interrupteur qui n’a que deux positions effectives, elle est levée ou abaissée ; autre encore la poignée d’un levier de frein : plus on le tire, et plus on freine ; autre enfin la poignée d’une pompe : elle n’agit qu’en tant qu’on la fait aller et venir », écrit Wittgenstein (Investigations philosophiques, §12). Si nous entrions dans le langage comme dans une machine, nous aurions en fait la même impression. Ce que nous appelons de façon uniforme « mots » correspond à des fonctions très diverses, et faire une phrase, c’est faire jouer ces fonctions les unes par rapport aux autres. C’est donc faire une opération intellectuelle très complexe, même –et surtout- si c’est celle à laquelle se prêtent tous les enfants qui apprennent à parler. Imaginez par exemple que je demande au marchand de fruits et légumes « je voudrais quatre pommes rouges ». Il va comprendre que ma demande se rattache à la catégorie générale des pommes (ce mot est pourtant à la fin de la phrase), et que j’ai ajouté une caractéristique relative à la couleur, et non au mode de culture (pommes bio), à la provenance (locales), etc. Caractéristiques qu’il va bien sûr adapter aux pommes en question, qui ne sont peut-être pas uniformément rouges. Il va comprendre également que j’ai anticipé sur la quantité en disant quatre, et que ce n’est pas une description (oh ! Vous avez des pommes rouges), mais une démarche commerciale de ma part, à laquelle je le suppose apte à répondre, et que je formule traditionnellement par « je voudrais ». Ce raisonnement, le marchand de fruits et légumes ne prend pas le temps de le faire. Il le capte immédiatement, de même qu’il capte que dans ce contexte il n’y a aucun sous-entendu (il ne va pas dire ou penser « qu’est-ce que vous entendez par là). Pour autant, il n’est pas un marchand de fruits et légumes exceptionnel !

Mais il a fait néanmoins toute une série d’opérations logiques qui s’appuient sur autant de fonctions différentes du langage. Et c’est tout le génie patient de Wittgenstein que de montrer, dans plusieurs de ses ouvrages, qu’il y a derrière toute forme de langage, et pas seulement dans les plus sophistiquées, une démarche logique complexe qui nécessite une agilité mentale que l’on oublie, à force de l’utiliser spontanément. Cette logique, on ne peut pas l’appréhender pendant qu’on parle, parce qu’on mettrait toute son énergie à la restituer et qu’on n’aurait plus le temps de parler. Mais cela ne signifie pas qu’elle soit inexistante, bien au contraire. Une confirmation définitive des analyses de Wittgenstein est venue, quelques décennies plus tard, quand on a voulu transcrire le langage courant en langage machine, et être capable de produire et –difficulté supplémentaire- de traduire des phrases. On a vu alors que ce qui paraissait évident était loin de l’être vraiment. Décrire un objet, commander et agir d’après des commandements, formuler une hypothèse et l’examiner, inventer une histoire, faire un mot d’esprit sont autant de jeux de langage différents, qui peuvent s’appuyer sur des mots semblables dans des organisations très différentes, et supposent de plus un certain type de rapport au monde extérieur, qui lui-même peut être très variable.

Si je dis par exemple de quelqu’un que c’est « le roi des échecs », il faut d’abord qu’on sache si j’exprime mon admiration pour celui qui maîtrise le jeu à la perfection, ou si je désigne le pire des loosers. Et il faut dans le premier cas que je connaisse l’existence du jeu, et que j’aie quelques rudiments qui me permettent de juger la pertinence de l’assertion. Sinon la phrase ne veut rien dire pour moi.

Autrement dit, il faut que le langage ait déjà tracé dans la réalité extérieure quelques lignes caractéristiques que je puisse reconnaître et dont je puisse me servir. La « machine langage » n’est donc pas seulement une machine à parler, elle est une machine à produire une image du réel, qui va me servir à le voir, à le comprendre et à m’en servir. Prenons un exemple simple, presque neutre, mais pas inodore, le mot « fromage ». On peut dire qu’il n’y a jamais, dans la nature, une chose que je peux désigner directement comme « fromage ». Comment savoir en effet, quand je montre une boite de camembert, si le mot fromage désigne la chose en question, désigne la boite indépendamment de son contenu, l’impression qu’elle me fait, ou l’idée de vente, de prohibition ou de malédiction (dans certaines cultures, montrer du doigt peut avoir le sens d’une malédiction, et être un geste de mauvaise augure). (Ces exemples sont pris chez Jakobson, Essais de linguistique générale, 1959). Pour que je puisse appréhender l’objet, il faut que j’y attache un sens. Le plus simple est de commencer par avoir une expérience « non linguistique » du fromage, c’est-à-dire d’en manger, d’en sentir, d’en reconnaître. Je vais alors construire mentalement une catégorie qui dépasse largement les apparences parce que j’entends, à chacune de ces expériences, un même mot et éventuellement celui d’une sous-catégorie. Je vais appeler fromage des aliments aux formes, aux couleurs, aux goûts éventuellement très différents, et je vais faire l’expérience des limites : un yaourt n’est pas un fromage, et certaines choses qu’on étale actuellement sur les pizzas industrielles, et qui montrent le savoir-faire de l’industrie chimique, ne sont pas des fromages non plus, même si ce n’est pas toujours facile à détecter. A partir de là, je peux entrer dans des débats quasi philosophiques sur la nature profonde du fromage, avec des conséquences non négligeables. Une conception hygiéniste du fromage peut considérer que l’évolution du produit doit être stabilisée, et que tout ce qui est laissé à une transformation biologique n’est pas encore, ou pas du tout digne de l’appellation fromage. Ce n’est pas une vue de l’esprit. Une directive européenne, il y a quelques années, visait une définition du fromage liée à la pasteurisation, qui aurait exclu de cette catégorie, entre autres, le roquefort, avec une conséquence commerciale désastreuse. La directive n’est pas passée, grâce à une importante mobilisation « gauloise », mais elle a été tentée et au fond rien n’empêchait cette tentative car, pour reprendre le terme employé par le fondateur de la linguistique à propos du signe linguistique, la relation entre les différents éléments et aspects de la réalité et les mots qui les désignent est arbitraire. Rien ne m’empêche donc d’en modifier l’extension ou la signification. Les conflits à l’intérieur de l’union européenne ne concernent pas seulement le fromage, loin de là. Qu’on pense seulement, par exemple, aux récentes polémiques sur le vin rosé ou à celles, très actuelles, sur le chocolat.

J’emploie donc un mot à l’intérieur d’un univers linguistique, et en référence à mon expérience vécue, et il y a une relation entre les deux : expérience vécue et expérience linguistique. Bertrand Russel, le philosophe et mathématicien anglais du XX° siècle, considérait que « personne ne peut comprendre le mot fromage s’il n’a pas d’abord une expérience non linguistique du fromage », autrement dit s’il n’en a pas mangé, ou au moins vu et senti. Cela voudrait dire que notre univers linguistique s’arrêterait aux limites de notre expérience vécue. Or c’est une conception très limitative. Si on me dit que ce mot signifie « aliment obtenu par la fermentation du lait caillé » et que je sache, au moins par les mots, ce que « fermentation » et « lait caillé » veulent dire, je comprendrai ce mot, bien que l’image que je vais en avoir soit très différente de celle de quelqu’un qui a une expérience directe. Et en revanche, pour être sûr que c’est bien du produit qu’il s’agit et non de la boite ou de l’intention d’acheter, c’est à l’univers des mots que je vais faire référence. En définitive, il n’y a pas de rapport direct entre le mot et la chose. Comme le dit Merleau-Ponty (Signes, p.53, 1960), le rapport est latéral. « Le sens n’apparaît donc qu’à l’intersection et dans l’intervalle des mots ». Il n’est pas la copie d’une chose, tout simplement parce que la chose n’existe pas en tant que constituée de contours définis. C’est l’acte de langage qui la fait apparaitre comme telle, et c’est à partir de là qu’il va falloir partager cette signification avec les autres.

Le jeu de l’enfant est précieux à cet égard, car c’est un jeu avec la réalité en même temps qu’avec les mots. Wittgenstein se demande, à propos d’un enfant qui joue avec une caisse, « l’enfant voit-il la caisse comme une maison ? » (Investigations philosophiques, p.399). Il ajoute « il oublie complètement que c’est une caisse ; pour lui, elle est effectivement une maison. Il serait alors correct de dire : il la voit comme une maison alors que l’enfant, lui dit que c’est une maison.

Nous, adultes, avons fixé une fois pour toutes le sens d’une maison, et exclu qu’un carton avec lequel on joue soit une vraie maison. Nous sommes autorisés à décider que ce carton est un simulacre de maison, une maison « pour de rire ». Mais à la limite, c’est une décision arbitraire et il suffit de changer le détenteur de l’autorité linguistique pour qu’il en soit autrement. C’est toute la prétention de Humpty Dumpty dans le suite d’Alice au pays des merveilles, De l’autre côté du miroir. Alice n’est pas d’accord :

« -C’est de la gloire pour toi !

-Je ne comprends pas ce que tu veux dire par gloire, répondit Alice. Humpty Dumpty sourit d’un air dédaigneux.

-Naturellement que tu ne le sais pas, tant que je ne te le dis pas. Je voulais dire : c’est un argument décisif pour toi !

-Mais « gloire » ne signifie pas « argument décisif », objecta Alice.

-Lorsque j’utilise un mot, déclara Humpty Dumpty avec gravité, il signifie exactement ce que j’ai décidé qu’il signifierait –ni plus ni moins.

-Mais le problème, dit Alice, c’est de savoir si tu peux faire en sorte que les mots signifient des choses différentes.

-Le problème, dit Humpty Dumpty, c’est de savoir qui commande, c’est tout ! » (De l’autre côté du miroir, trad. Henri Parisot).

« Qui commande ! ». Humpty Dumpty exprime ici de façon directe et quelque peu caricaturale, face à Alice, ce qui est une des modalités de l’usage de langage. Si les mots, et les jeux de langage qui y sont liés, ne sont pas une copie de la réalité mais une façon de la voir et de l’exprimer, c’est qu’il y a plusieurs façons de le faire, sans qu’aucune soit forcément préférable à l’autre. Qui va alors décider du sens et de l’importance d’un mot ? Parler, c’est aussi faire une série de choix, de façon plus ou moins consciente et plus ou moins délibérée, et influencer si on y arrive les choix des autres, qui vont voir la réalité à travers le prisme de langage que nous avons élaboré. De ce point de vue, la machine du langage n’est pas seulement une machine à décrire. Elle est aussi une machine à produire des images de la réalité et même, d’une certaine manière, à produire de la réalité. C’est aussi pour cela que nous parlons.

3. Les stratégies de langage

Commençons par une fable bien connue, quasiment par cœur par beaucoup d’écoliers et d’anciens écoliers, celle du corbeau et du renard. Outre sa belle écriture, est d’une extrême précision quant aux structures du langage. La scène commence en effet pas la description de deux êtres dont les positions sont radicalement différentes. Le corbeau, d’un côté, dans le rôle du possédant, tient un fromage (de nouveau !), et le tient bien. Le temps par lequel La Fontaine exprime cet état est l’imparfait, le temps de la durée. Il tient son bien et le garde, « se le garde » dirait-on en occitan. Le renard, dont on suppose qu’il a faim puisqu’il est alléché par l’odeur, ne tient rien de matériel, et aimerait bien, comme on s’en doute, pouvoir disposer du fromage, le tenir lui aussi. Seulement le corbeau est trop haut et il ne peut pas l’attraper. Son seul moyen, la seule chose qu’il peut tenir est un langage, ce qu’il fait (passé simple, temps de l’action), avec le problème suivant : comment faire que le langage se transforme en fromage ? Ce n’est pas de la magie, c’est de la stratégie.

Il serait vain, dans ce cas, de dire la réalité de façon directe en exprimant une demande. « Pourriez-vous me donner votre fromage ? ». Le corbeau regarderait d’un air dédaigneux ce SFF (sans fromage fixe), et le laisserait passer sans rien lui donner. Il faut donc que le langage soit latéral, introduise dans l’esprit du corbeau quelque chose qui n’y est pas, parle d’autre chose, masque la réalité pour mieux parvenir à ses fins. « Que vous êtes joli, que vous me semblez beau » vise à introduire dans l’esprit du corbeau une nuance décisive : vous êtes joli, pas de doute, mais vous me semblez beau, autrement dit cela reste à prouver. Il va falloir une épreuve pour confirmer cette impression. Le langage vise à créer un manque, un désir chez le corbeau. La réalité devient incomplète et ambigüe. Si cette ambiguïté entre dans l’esprit du corbeau, c’est gagné.

D’où l’épreuve imaginée par le renard (« sans mentir »…) pour faire parler le corbeau et lui faire ouvrir le bec, ce qui va être la faute décisive puisque, comme chacun sait, on ne parle pas la bouche pleine. Et effectivement, le corbeau ne se sent plus de joie à ce nouveau monde imaginaire qui s’ouvre à lui : être le « Phoenix des hôtes de ces bois ». il laisse tomber le fromage. Le renard s’en empare. Il a réussi. Il a transformé le langage en fromage et inversé la situation. On, pourrait donc penser, puisqu’il a faim, qu’il va en profiter pour se goinfrer, mais pas du tout. Après avoir montré le pouvoir du langage, il va tenir le langage du pouvoir, et donner une leçon au corbeau, en se payant le luxe de tarifer la leçon : elle vaut un fromage et les deux compères sont donc quittes.

Le corbeau n’a rien dit. Il est honteux et confus puisqu’il a perdu le bien qu’il avait, dans des circonstances ridicules. Le renard a fait la preuve de la puissance du langage. Parler, ici, c’est beaucoup plus que décrire la réalité, c’est intervenir sur la réalité. Non pas la réalité matérielle, car alors on serait dans le domaine de la magie, mais la réalité des rapports humains. Le langage confère un pouvoir à ceux qui le maîtrisent suffisamment pour imposer un certain sens des mots, mettre en avant une réalité plutôt qu’une autre et contribuer ainsi à ce que soient prises des décisions conformes à leur vision du monde.

Parler, c’est donc intervenir dans le langage. Pour cela, on prend le langage tel qu’il est en se conformant à l’usage habituel. Mais on court alors le risque d’utiliser un sens commun des mots. On est pris par ce que Bacon appelle les idoles de la place publique :

« Les idoles de la place publique sont de toutes les plus incommodes, elles se glissent dans l’entendement à la faveur de l’alliance des mots et des noms avec les choses. Les hommes croient en effet que leur raison commande aux mots. Mais il se fait aussi que les mots retournent et réfléchissent leur puissance contre l’entendement ; effet qui a rendu sophistiques et inactives les sciences et la philosophie. Or, les mots sont le plus souvent imposés selon l’appréhension du commun et dissèquent les choses selon les lignes les plus perceptibles à l’entendement commun.

Mais qu’un entendement plus pénétrant, qu’une observation plus attentive veuille déplacer ces lignes, afin qu’elles soient plus conformes à la nature, les mots s’y opposent à grand bruit. De là vient que de grandes et imposantes disputes entre les doctes dégénèrent souvent en controverses sur les mots et les noms, alors que ce serait plus de réflexion que de commencer par ces controverses (selon l’usage prudent des mathématiciens) et de les ramener à l’ordre par des définitions ». (Bacon, Novum organum, 1620).

Mais encore faudrait-il qu’il n’y ait pas derrière ces disputes de véritables conflits, dans lesquels ceux qui emploient ou entendent les mots se trouvent dans des situations tout à fait diverses. Prenons par exemple le terme de restructuration. Comme le fait remarquer un médecin du travail (Marie-Odile Baudrier-Achard, dans les conférences/émergences, 2006), « Le mot « restructuration » peut avoir une signification différente d’un salarié à un autre : pour l’un le vécu va être celui d’une menace sur son activité professionnelle, pour un autre celui d’une occasion de progression professionnelle. Le dirigeant d’entreprise, lui, y verra l’adaptation nécessaire de son entreprise à des processus économiques ». Une chance, une nécessité, une menace, la restructuration peut être tout cela à la fois pour des personnes différentes. On peut en parler de plusieurs façons différentes, et chaque manière d’en parler reflète une vision du monde en même temps que la façon dont celui qui parle s’y voit. Le choix d’un mot, de même, pour désigner une chose, peut être une prise de position que l’on cherche à imposer.

Après l’assassinat d’Aldo Moro par les brigades rouges (on peut retenir ici le terme d’assassinat), les brigades ont envoyé un communiqué disant, « nous concluons donc la bataille commencée le 16 mars en exécutant la sentence à laquelle Aldo Moro a été condamné ». Vocabulaire parfaitement neutre. Que voulaient-ils dire ? « Toute notre attention est concentrée sur le gérondif », écrit le directeur du quotidien Il popolo. Et Leonardo Sciascia d’ironiser sur les Italiens non grammairiens qui se demanderaient qui était ce mystérieux gérondif. « Serait-ce un corps de police spécial, particulièrement équipé pour des actions d’un risque extrême ? Serait-ce le nom d’une personne qui a un certain pouvoir sur les brigades rouges ? ». Non bien sûr. C’est l’élément d’une stratégie de langage. Le gérondif, ici, « en exécutant », veut faire croire à des conséquences naturelles, et cacher le fait qu’il s’agit bel et bien d’un meurtre. Comme le dit également Sciascia, « on se sent comme suffoqué d’entendre appeler bataille, le meurtre, avec un revolver muni d’un silencieux, d’un homme sans défense dans un garage ou un sous-sol ».

On n’en finirait pas de trouver des exemples semblables, dans la vie quotidienne, qu’elle soit familiale ou politique. Parler, en ce sens, c’est donc s’emparer à sa manière des idoles de la place publique, les utiliser ou les manipuler. Savoir les manipuler peut conférer une puissance redoutable. Comme le dit Gorgias dans le dialogue de Platon qui porte son nom, en parlant du pouvoir de convaincre, qu’il vaudrait mieux nommer pouvoir de persuader : « Je parle du pouvoir de convaincre, grâce aux discours, les juges au tribunal, les membres du conseil au conseil de la cité, et l’ensemble des citoyens à l’assemblée, bref, du pouvoir de convaincre dans n’importe quelle réunion de citoyens. En fait, si tu disposes d’un tel pouvoir, tu feras du médecin un esclave, un esclave de l’entraineur et, pour ce qui est de ton homme d’affaires, il aura l’air d’avoir fait de l’argent, pas pour lui-même, plutôt pout toi, qui sais parler aux masses et les convaincre » (Gorgias, 452e).

C’est ce pouvoir qui permet au renard de transformer son langage en fromage mais, comparé aux sophistes, le renard est bien évidemment un petit artisan. C’est autre chose quand il s’agit d’ajuster les mots aux réalités que l’on veut faire voir pour une société tout entière, et à coller à l’histoire et aux préoccupations contemporaines. L’extraordinaire polémique autour du mot genre, et du syntagme qui l’accompagne maintenant, « théorie du genre », fait partie de ces tourbillons linguistiques et socio politiques que toute société développe à un moment ou un autre. En parlant, à propos du personnel de l’éducation nationale, de « dégraisser le mammouth », un ancien ministre voulait faire une double opération de légitimation. D’une part rejeter son administration dans la ringardise de la préhistoire (et non dans une image de la force tranquille du genre « mammouth écrase les prix »), et d’autre part indiquer une opération dans l’air du temps, puisqu’il est entendu que le gras est de trop et que dégraisser ne saurait être mauvais. C’est une façon imagée de dire « restructurer », comme nous l’avons vu plus haut, mais elle peut avoir son efficacité. Dans le même ordre de changement linguistique, une cuisine « traditionnelle », autrefois louée, semble elle aussi glisser vers la préhistoire et les cuisiniers branchés se doivent, comme on le dit maintenant, de « revisiter » les plats. Peu importe le fait que dans ce cas précis, et à proprement parler, l’expression ne veuille rien dire, elle est évocatrice de recherche, de nouveauté, d’originalité. Bref elle fonctionne. Quand nous parlons, nous ne nous contentons donc pas de décrire. Nous sommes actifs, et sans doute plus actifs que nous ne pourrions l’imaginer.

Parler, ce n’est donc pas copier le réel, c’est le traverser de part en part pour lui donner une configuration adéquate à notre vision du monde à nos désirs, et cela de façon complexe puisque ce n’est pas forcément en le disant directement. Il y a la ruse, l’ironie, le sous-entendu, et tous les jeux de langage possible. Le monde des mots a donc sa propre force, et il peut même avoir une force autonome quand ce qui se fait à travers les mots ne peut pas passer autrement que par le langage, quand le langage se fait action.

C’est la forme de langage, « l’acte de parole », décrite par le linguiste américain Austin. Austin qualifie de performatifs des énoncés qui ne se contentent pas de dire quelque chose, mais qui font quelque chose, en même temps. La promesse en est un exemple important. Si je dis « je te promets de faire la vaisselle », je ne décris rien : la vaisselle reste à faire. Je ne décris pas non plus une intention, « j’ai l’intention de faire la vaisselle », « je suis en train de me faire à l’idée que je vais faire la vaisselle ». Je prends date pour un acte que je vais accomplir et je m’engage en ce sens. Je prends donc le risque du reproche ou de la déception si je ne « tiens pas parole », c’est-à-dire si mes paroles ne se traduisent pas par des actes. « Tu l’avais promis », pourra-t-on me reprocher. On ne se comportera pas de la même manière envers quelqu’un dont on sait qu’il est « de parole » et quelqu’un qui promet n’importe quoi. « Je te promets de faire la vaisselle » est donc un acte, non matériel mais relationnel et social. Et si je ne fais pas la vaisselle, ce n’est pas mon énoncé qui est faux : je l’ai bien prononcé dans un français correct. C’est moi, en quelque sorte, qui ai eu une attitude fausse, incapable que j’ai été de tenir ma parole. Il se peut aussi que ma proposition soit totalement irréaliste et que, au moment où je fais cette promesse, la vaisselle soit déjà faite. Si je le sais, c’est un acte de parole qui fait preuve d’une bonne volonté qui ne me coûte pas grand-chose !

Prenons également l’exemple d’un ordre « Vas chercher du bois » ne décrit rien et ne suppose aucune réalité préalable concernant l’acte en question, puisque la demande apparait au moment où je la dis. Elle suppose un certain nombre de conditions, outre sa faisabilité. En particulier, mon interlocuteur doit reconnaitre que je suis fondé à donner cet ordre, que j’ai autorité pour cela. De plus, je pourrais le dire autrement, « pourriez-vous aller chercher du bois ? », « seriez-vous assez aimable pour aller chercher du bois ? ». Autant de relations différentes que j’établis avec mon interlocuteur. Je pourrais également dire : « Ah ! Que je suis malheureux de ne pas pouvoir aller chercher du bois alors qu’il y en a si près d’ici », de façon à ce que mon interlocuteur se sente obligé d’y aller. Dans ce cas, évidemment, je ne l’informe pas de mon malheur mais je manœuvre pour obtenir de lui, de plus ou moins bon gré, quelque chose de précis.

Cela suppose bien entendu une maîtrise des conditions de communication. Un linguiste qui s’est intéressé à la question, Reinach (1883-1917), compare les expressions qui n’atteignent pas leur but à ces javelots qui manquent leur cible et se fichent dans le sol. Ainsi par exemple ces réparties de l’Avare, entre Harpagon et Cléante :

H : Je te défends de me jamais voir.

C : A la bonne heure.

H : Je t’abandonne.

C : Abandonnez.

H : Je te renonce pour mon fils.

C : Soit.

H : Je te déshérite.

C : Tout ce que vous voudrez.

H : Je te donne ma malédiction.

C : Je n’ai que faire de vos dons (L’avare, IV, V).

Dans ce dialogue, Molière met en scène cinq énonciations qui peuvent correspondre à autant d’actes de parole : une interdiction, une déclaration, un déni de paternité, un refus d’héritage et une malédiction. Tout le caractère comique de l’échange tient à ce que ces cinq actes échouent en raison de l’ironie qu’ils obtiennent en réaction : ils ne sont pas reconnus comme tels par l’interlocuteur et sont dès lors voués à l’échec.

Ce qui veut dire que si la parole constitue une action, s’il y a des actes de parole, ils doivent obéir au moins à deux conditions. Il faut d’une part qu’ils soient prononcés par quelqu’un qui est reconnu pour cela, à quelque niveau que ce soit. Le niveau peut être tout à fait officiel. Dire « je te baptise » à quelqu’un, ce n’est le baptiser effectivement que si on a l’autorité pour cela, à l’intérieur d’une cérémonie codifiée. Sinon c’est un jeu de langage, sans plus. Mais en revanche le baptême, comme beaucoup d’actes religieux et sociaux, n’a lieu que si la phrase est prononcée. Les actes de parole peuvent également être plus spontanés. Dire « je vous présente mes excuses », c’est les présenter effectivement, car il n’y a pas d’autre moyen de le faire, mais c’est le faire dans un cadre qui peut témoigner de la sincérité de la démarche. Et on sait l’importance que cette démarche peut avoir et le prix que certaines personnes attachent au fait que les excuses soient dites, et dites devant témoins.

La seconde condition est une maîtrise du langage, aussi bien dans le choix des mots que dans leur emploi. C’est la plus redoutable. Il faut mesurer la portée des paroles, anticiper sur leur impact, prévenir les malentendus ou au contraire les provoquer. Bref, avoir toute une stratégie de langage qui maîtrise également le rapport à l’interlocuteur. Si nous parlons, en somme, c’est parfois pour être compris (comme ici, je l’espère), parfois pour ne pas être forcément compris, pour déclencher une action, produire ou modifier un sentiment, etc… Si, avec Wittgenstein, on entre dans la cabine du mécanicien du langage, on y trouvera beaucoup de choses !

Nous sommes donc assez loin d’une parole qui, comme le pensait Saint Augustin, viserait simplement à décrire la réalité. Notre parole a toujours un rapport plus ou moins fort avec le réel qui nous entoure. Mais c’est un rapport complexe. La parole vise à agir sur lui au moins autant qu’à le décrire, et les enjeux affectifs et de pouvoir, le désir de reconnaissance passent essentiellement par elle. C’est aussi la raison pour laquelle nous ne parlons jamais pour ne rien dire. Le contenu peut être, ou sembler vide. L’acte de parole a toujours une consistance : nous nous affirmons en affirmant (ou en niant, questionnant, etc), et c’est d’abord pour cela que nous parlons