Peut-on ne pas croire ?

Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Texte intégral.

« Lorsqu’il m’arrive de penser à la religion, il me semble que j’aimerais fonder un ordre pour ceux qui ne peuvent croire : la Confrérie des enfants athées, pourrait-on l’appeler, où, devant un autel où ne brulerait aucun cierge, un prêtre, dans le cœur duquel la paix ne saurait entrer, officierait avec du pain non béni et un calice vide de vin. Toute chose, pour être vraie, doit devenir une religion et, non moins que la foi, l’agnosticisme devrait avoir ses martyrs, il devrait recueillir ses saints et louer Dieu, chaque jour, de s’être dérobé aux hommes ». Oscar Wilde, De profundis.

  1. Diderot et Jean de Florette : Bien croire ou ne pas croire ?

Diderot, dans l’article « Croyance » de l’Encyclopédie, écrit la chose suivante : « Croire, c’est être persuadé de la vérité d’un fait ou d’une proposition, ou parce qu’on ne s’est pas donné la peine de l’examen, ou parce qu’on a mal examiné, ou parce qu’on a bien examiné ». Il y a donc pour lui trois bases possibles à la croyance, et elles ne sont pas de même valeur. « Il n’y a guère que le dernier cas (parce qu’on a bien examiné), poursuit-il, dans lequel l’assentiment puisse être ferme et satisfaisant. Il est aussi rare que difficile d’être content de soi, lorsqu’on n’a fait aucun usage de sa raison, ou lorsque l’usage qu’on en a fait est mauvais ». Pour Diderot la croyance est donc subordonnée dans son principe à la raison, et elle est source de satisfaction si l’usage de la raison a été positif. On est ici dans la croyance rationnelle et calculatrice, au bord de la certitude mais ne pouvant néanmoins aller jusque-là et prenant en quelque sorte le maximum de précautions. Faute de précautions et de démarche rationnelle la croyance n’est pas valable. « Celui qui croit, poursuit Diderot, sans avoir aucune raison de croire, eût-il rencontré la vérité, se sent toujours coupable d’avoir négligé la prérogative de sa nature ». Et si par un « heureux hasard » ce qu’il croit est vrai, il n’en reste pas moins que sa croyance est en partie fautive parce qu’il n’a pas utilisé tous les moyens qu’il avait en sa possession. Celui qui se trompe après « avoir employé toutes les facultés de son âme dans toute leur étendue », en revanche, a rempli son devoir de créature raisonnable.

Diderot semble donc répondre assez clairement à la question de savoir si on peut ne pas croire, et même y répondre assez catégoriquement. Non seulement on peut ne pas croire mais, quand aucune raison valable ne se présente à nous, on doit ne pas croire, on doit laisser place à la raison et ne pas se laisser emporter par tel ou tel sentiment. Il ajoute qu’il est condamnable de « ne pas croire une vérité évidente ou clairement prouvée », utilisant la notion de croyance face à la vérité. Mais, comme nous l’avons vu, si une vérité se présente à nous de façon certaine, il n’est plus nécessaire de croire. Elle s’impose par elle-même. Ce n’est que dans les situations d’incertitude que la croyance a sa place et, pour qu’elle ait toute sa place, il faut que la croyance lève l’incertitude. C’est parfois une exigence vitale, presque une question de vie ou de mort. Bien que prenant la croyance comme objet, le raisonnement de Diderot, paradoxalement, ne lui laisse pas de marge. Si on a toutes les raisons de penser qu’une chose est vraie, alors on doit évidemment l’admettre mais ce n’est plus de la croyance, c’est du savoir. S’il reste quelque incertitude, après qu’on ait fait tous les examens possibles, on peut bien sûr décider de ne pas croire, mais on est alors dans une démarche de type scientifique, et on quitte la croyance qui consiste à faire la chose contraire. Dans la vie quotidienne, toutefois, on a rarement une attitude scientifique. Les raisons de croire sont multiples. Elles peuvent aboutir, selon la situation de chacun, à des croyances opposées.

L’histoire de Jean de Florette contée puis mise en scène par Marcel Pagnol, en fournit une bonne illustration. Ugolin est persuadé que les multiples échecs de Jean de Florette pour trouver l’eau qui lui est nécessaire vont l’amener à en tirer les conséquences, à reconnaître que sa croyance dans la présence de la source va l’amener à ruiner sa santé, et qu’elle oblige sa famille à vivre dans le dénuement. Il croit donc être convaincant, en persuadant son interlocuteur, comme le dirait Diderot, de la vérité d’un fait, à savoir qu’il vaut mieux vendre la maison, dont le terrain n’a révélé aucune source. Il pense que son examen de la situation a convaincu Jean de Florette quand celui-ci lui demande :

« A votre avis, elle vaut combien cette ferme ? ».

Les cils d’Ugolin battaient rapidement. Il pensait : « ça y est, j’ai gagné. Il faut lui dire un bon prix, mais tout de même pas trop cher ! ».

Ugolin arrête le prix de huit mille francs, pensant être enfin arrivé au but, mais il va très vite être déçu, parce que Jean de Florette n’a pas la réaction attendue.

« Je dis que ce prix me parait raisonnable, parce qu’il me permet de demander à notre notaire de Crespin un prêt de quatre mille francs en première hypothèque ».

On est en plein malentendu. Ugolin croit que son raisonnement va persuader Jean de Florette de lui céder la maison. Il se situe dans la perspective de Diderot : Dans une situation que l’on a bien examinée, il suffit de développer l’examen. Il oublie que cette situation, du point de vue de Jean de Florette, est totalement différente parce qu’elle est basée pour ce dernier sur une croyance profonde et tout à fait différente, appuyée non sur les échecs passés mais sur l’avenir radieux. Après tout, une fatigue psychologique de Jean de Florette aurait pu l’amener à tout laisser tomber. C’est la croyance qui anime Ugolin et le papet. Elle est peu vraisemblable, mais elle justifie l’ensemble de leur action. D’une certaine manière, Ugolin ne peut pas ne pas croire que son stratagème va finir par aboutir.

Du côté de Jean, au contraire, la croyance en la réalité de la source n’est pas entamée par les difficultés, et le prix de la maison n’est pas une incitation à la vendre mais l’occasion d’acheter du matériel pour découvrir la source. Ce qui aurait d’ailleurs pu arriver, si l’histoire avait pris un autre chemin. Dans sa situation, peut-il ne pas croire qu’il a raison? Avec l’analyse que lui fournit Ugolin il le pourrait, mais il lui faudrait abandonner la croyance qui l’a motivé jusque-là, admettre qu’il se trouve dans le camp des perdants. Jean de Florette ne peut pas ne pas croire qu’il va finir par trouver l’eau qui va valoriser la maison. Chacun est embarqué dans une histoire dont il construit le scénario. Cesser de croire c’est changer l’histoire ou tout simplement l’arrêter, quitter la scène. Si on veut y rester il faut croire. La différence avec le raisonnement de Diderot est que chacun est dans son monde, et qu’une vérité totalement extérieure ne peut pas s’affirmer comme telle. On doit, dit Diderot, « écouter la voix de sa conscience et de sa raison ». Le « et » pose problème, car chacun ici écoute sa conscience, même si celle d’Ugolin n’est pas très morale, et met la raison à son service.

On se trouve donc devant la nécessité décrite par William James (1842-1910) dans La volonté de croire. Je ne peux pas refuser de croire, dans ce genre de situation, parce que ce refus diminuerait du même coup mes chances de la voir tourner à mon avantage. Pour que j’en vienne là, il faut que ma position ait atteint un degré d’irrationalité, ou d’impossibilité proprement insupportable. Et même là il n’est pas certain que je décide de ne pas croire. Dans les situations plus ordinaires, le rôle de la croyance est indubitable. Un sportif qui déciderait de ne pas croire à la victoire et partirait battu diminuerait, de toute évidence, ses chances d’y arriver. La question, qui mobilise l’habileté de tous les entraineurs, n’est donc pas de savoir s’il faut croire ou non, mais comment croire, et de faire en sorte que la croyance soit la plus profonde possible, et pas la répétition sans conviction de la phrase « je vais y arriver, je vais arriver », alors qu’au fond de soi-même on n’y croit pas. On peut ne pas croire mais quand on est profondément engagé les conséquences sont terribles. On pourra toujours se demander, en effet, en cas d’échec, s’il n’est pas dû au fait qu’on n’y a pas cru. A l’inverse, en cas de réussite, on pourra toujours dire qu’on savait qu’on allait y arriver, et qu’il y avait là une forme de nécessité mais on le dira après. Avant, l’avenir reste incertain et si l’on peut ne pas croire, on doit bien être conscient que cette incroyance est une donnée susceptible de modifier la suite de notre existence. La réflexion sur la confiance peut renforcer ce point de vue. La confiance, en effet, est une forme de foi. Faire confiance, c’est accorder du crédit et on ne peut pas le faire à moitié. Si on est dans la vie, et non dans l’étude objective de phénomènes totalement extérieurs, il faut mettre en œuvre la volonté de croire.

Cela permet de souligner une autre caractéristique de la croyance, notée également par William James. Elle ne peut pas être fractionnée. Elle doit être entière. Si je demande à deux amis quelle est la meilleure façon d’aller quelque part en ville, et si l’un me dit que c’est le métro et l’autre l’autobus, je dois décider de croire l’un ou l’autre. Si je ne tranche pas, et si je décide de faire la moitié du trajet en métro, pour en sortir ensuite et faire l’autre moitié en bus je choisis la pire des solutions. Si je décide de faire un régime amaigrissant, que je consulte les diverses solutions qui me sont proposées –et il y en a !-, aboutissant à des pratiques totalement différentes, et que je décide de faire un régime un jour, un autre le lendemain, etc, il est clair que je n’arriverai à rien d’autre qu’au sentiment d’avoir manqué la bonne solution, encore à venir, et que je me précipiterai ainsi dans le vertige d’indécision qui fait la fortune des marchands de recettes de toutes sortes et pas seulement, bien sûr, des régimes amaigrissants.

Il faut donc décider, parce que je fais exister, d’une certaine manière, ce à quoi je crois. C’est ce qui est illustré de façon à la fois poétique et efficace par Steven Spielberg dans le film qu’il bâtit à partir du récit de Peter Pan, Hook, ou la revanche du capitaine Crochet (1991). Peter Pan refuse de reconnaître que les fées existent, et la fée clochette le supplie de reconnaître son existence car elle a besoin de cette reconnaissance pour exister. Si tu n’y crois pas, dit-elle à Peter Pan, je vais disparaître. Or, Peter Pan lui refuse cette reconnaissance jusqu’à ce qu’il réalise que la fée clochette est en train de mourir et qu’il décide de croire en son existence pour la faire revivre. Elle existe parce qu’il y croit, de la même manière qu’un certain nombre de réalisations humaines ont existé, et existent, parce que ceux qui les ont élaborées y ont cru. A travers ce dialogue, et si l’on fait la part de la poésie qu’il contient, le film atteint une certaine forme de vérité : la croyance n’est pas seulement un accord avec le réel, elle est aussi un moteur du réel, une part de ce qui peut le faire évoluer.

  1. Pascal : faire le pari de croire.

Il faut donc choisir et, d’une certaine manière, il faut parier. C’est la position dans laquelle Pascal place son lecteur à propos d’une question autrement plus importante que le choix entre bus et métro, ou entre plusieurs régimes amaigrissants, ou même de savoir si un terrain recèle ou non une source dans son sous-sol. Il s’agit en effet de l’existence de Dieu, et là encore un choix s’impose. « Il faut parier. Cela n’est pas volontaire. Vous êtes embarqués », écrit Pascal. On peut vivre sans jamais se poser la question du sens de sa vie, comme on peut être à l’intérieur d’un bateau sans savoir où l’on est, si on y est toujours resté sans jamais se poser la question et s’interroger sur les limites. Mais dans le cas contraire la question se pose bien, et elle ne se pose pas en termes abstraits. Pascal ne dit pas qu’il va falloir chercher la vérité et faire l’examen le plus complet possible car dans ce cas, et contrairement aux calculs de la vie courante, l’examen n’augmentera en rien la probabilité d’une réponse satisfaisante. S’il y a un Dieu, dit Pascal dans les lignes qui précèdent l’exposé du pari, il est infiniment incompréhensible et nous sommes absolument incapables de le connaître, et même de savoir s’il existe réellement. Pourquoi alors ne pas abandonner la partie, ne pas considérer que la sagesse consiste à avouer sa totale incapacité et, dans ce cas, décider de ne pas croire? Que Dieu existe ou n’existe pas, qu’il soit attentif ou indifférent à moi je ne le saurai jamais et après tout la recherche d’un autre sens à la vie, d’un sens que je me donne moi-même n’est pas plus absurde qu’une autre et peut s’avérer infiniment moins dangereuse que les délires fanatiques dont notre époque montre qu’ils peuvent sans cesse resurgir. En somme, et paradoxalement, si dans la vie courante je suis bien obligé de croire parce qu’il faut que j’agisse d’une manière ou d’une autre et que même l’inaction est un choix, par rapport à cette question infiniment plus vaste je pourrais me retrouver –si je ne lis pas Pascal- devant la possibilité de me retirer totalement du problème, et donc de ne pas croire. N’y aurait-il pas dans ce cas un domaine dans lequel je vais pouvoir me dire incroyant ?

Pascal a bien vu le danger. Il sait comme tout le monde, dès cette époque (et on le sait bien avant sans doute) que celui qui ne croit pas que le métro soit plus rapide que le bus n’est pas qualifié pour autant d’incroyant (d’incroyant dans le métro), que celui qui se méfie du progrès, de façon plus générale, n’est pas qualifié d’incroyant dans le progrès. On trouvera d’autres mots pour cela : sceptique, rétrograde, défenseur de la nature selon la façon dont on voit les choses, mais pas incroyant. Il ne croit pas à une chose précise mais en croit quantité d’autres. Son incroyance n’est pas globale comme pour celui qui refuse de croire en Dieu, et prend ainsi position sur le monde dans sa totalité. L’incroyant, dans le sens le plus courant, c’est donc celui qui ne croit pas en Dieu ou, avec un regard plus restrictif, qui n’est pas fidèle à la vraie religion. C’est là que la question se pose et elle se pose parce que l’examen que demandait Diderot dans le texte par lequel nous avons commencé est totalement impossible, bien qu’il ait été maintes fois tenté. Ou du moins Pascal considère-t-il que l’examen est impossible, car nous verrons ensuite qu’on peut y être ramené par des voies détournées. Mais contentons-nous pour l’instant de partir de ses bases. Dieu est infiniment incompréhensible, et aucun examen ne peut permettre de le comprendre ni même de savoir s’il existe.

On pourrait donc être tenté d’abandonner la partie. C’est là que Pascal nous attend au tournant, si l’on peut dire. Car il y a une partie, et nous ne pouvons pas nous en désintéresser. Nous ne sommes pas dans les tribunes d’un match à l’issue définitivement incertaine, tentés de quitter les lieux. Nous sommes sur le terrain. Nous sommes embarqués et puisque nous ne pouvons pas savoir avec certitude la conduite à tenir nous ne pouvons, pour décider, que nous en remettre au hasard, c’est-à-dire au jeu. Choisir entre plusieurs possibilités, faire un pari. Parier que Dieu existe, faute de pouvoir établir son existence avec certitude. C’est bien d’un jeu qu’il s’agit car « tout joueur hasarde avec certitude pour gagner avec incertitude ». Mais c’est un jeu dans lequel la mise et le gain que l’on peut espérer sont totalement disproportionnés, et cela change tout. « Il hasarde certainement le fini, dit Pascal du joueur, pour gagner incertainement le fini, sans pêcher contre la raison ».

Le joueur ordinaire a quelque chose de raisonnable. Ce qu’il joue, quelle que soit la somme, est fini et ce qu’il peut gagner, quelle que soit la somme, le sera aussi. Pour qu’il joue vraiment il faut que le geste soit décisif. Il se confie donc au hasard avec lucidité mais aussi avec certitude car sinon il ne le ferait pas. Pascal décrit ainsi très bien le seuil sur lequel se trouve le joueur. En tant qu’être raisonnable, il sait que son gain sera le fruit du hasard. Il sait aussi en tant que joueur que le moteur de son action ne peut être, au moment où il l’accomplit, que la certitude. Il se hasarde donc bien avec certitude, comme le dit Pascal. Mais qu’est-ce que tout cela a à voir avec l’existence de Dieu ?

Pour Pascal, l’existence de Dieu a quelque chose à voir avec celle du joueur au-delà de ce qu’il peut imaginer. Quand il joue dans les circonstances « ordinaires », on pourrait dire qu’il n’est, quels que soient les enjeux, qu’un petit joueur. S’il réfléchit à son existence, à la vie terrestre et à la vie éternelle, il a quelque chose d’autre à gagner et donc à perdre, d’une autre dimension. On pourrait dire ironiquement : ce n’est pas rien, puisque c’est tout. « Pesons le gain et la perte en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez vous gagnez tout et si vous perdez vous ne perdez rien : gagez donc qu’Il est sans hésiter ». Il y a du hasard, Pascal ne le nie pas, puisqu’il n’est pas possible ni souhaitable de prouver que Dieu n’existe pas. Ne ferait-on pas bien, prudemment, de s’abstenir ? Non, répond-t-il évidemment, à cause de l’énormité du gain, qui dépasse tout ce qu’on peut imaginer. Imaginons en effet que je joue une vie, la mienne, contre trois vies futures heureuses, il faudrait que je joue car au fond je ne perds rien puisque je continue à vivre la vie qui est la mienne. Or dans ce que propose Pascal ce ne sont pas trois vies mais une éternité de vies que je vais gagner. Le gain est fabuleux et il n’y a pas à hésiter car de toute façon je ne perds rien.

« Quel mal vous arrivera-t-il en prenant ce parti ? Vous serez fidèle, honnête, humble, reconnaissant, bienfaisant, ami, sincère, véritable… A la vérité vous ne serez point dans les plaisirs empestés, dans la gloire, dans les délices. Mais n’en aurez-vous point d’autres ? Je vous dis que vous y gagnerez en cette vie, et que à chaque pas que vous ferez dans ce chemin, vous verrez tant de certitude de gain, et tant de néant de ce que vous hasardez, que vous connaitrez à la fin que vous avez parié pour une chose certaine, infinie, pour laquelle vous n’avez rien donné ».,

Il n’y a pas de perte possible dans ce pari. C’est à la fois ce qui peut en faire l’intérêt et ce qui l’amène à la limite du pari, car ce qui pousse le joueur peut être aussi le frisson devant l’éventualité de la perte. Si le hasard tourne du mauvais côté, il va se trouver dépossédé de sa mise et il le sait. Jamais cette éventualité n’a dissuadé un joueur qui veut croire que c’est le contraire qui arrivera, tout en sachant que ce n’est pas certain. Il y a une incertitude intellectuelle qui subsiste et ne peut être dissipée. Elle ne dissuade aucun joueur. Pascal pense en donner plus en procurant une certitude que l’on pourrait appeler existentielle, fondée sur le fait que je ne perds rien en pariant, et que je peux tout gagner, mais il transforme incontestablement la nature du jeu.

Ce pari, en tant qu’il est conçu par Pascal, a quelque chose d’étrange. Il se présente sous une forme abstraite, quasi mathématique, car on peut reconstituer, derrière lui, le schéma probabiliste sur lequel il s’appuie. Il pourrait donc être considéré comme un examen raisonnable selon les termes de Diderot mais en même temps il reste un pari, c’est-à-dire une décision fondée sur le hasard. De plus, ce raisonnement hybride, qui refuse de rassurer par des preuves, est l’œuvre de quelqu’un qui n’en a nul besoin car Pascal, on le sait, se place à l’intérieur d’une tradition religieuse à laquelle il adhère totalement. Il peut écrire par exemple dans les Pensées, le même ouvrage dont le pari est extrait :

« Le messie a toujours été cru. La tradition d’Adam était encore nouvelle en Noé et en Moïse. Les prophètes l’ont prédit depuis en prédisant toujours d’autres choses dont les événements qui arrivaient de temps en temps à la vue des hommes marquaient la vérité de leur mission et par conséquent celle de leurs promesses touchant le Messie. J. C. a fait des miracles et les apôtres aussi qui ont converti tous les païens et par là toutes les prophéties étant accomplies le Messie est prouvé pour jamais ».

Si le messie a toujours été cru, si la tradition religieuse, écriture et miracles compris, fournit de nombreux appuis à la foi, qu’il n’hésite pas à qualifier de preuves définitives, à quoi peut donc servir de parier sur l’existence de Dieu ? Retournant sur Pascal le reproche qu’il fait à Descartes, ne pourrait-on pas considérer qu’avoir besoin de parier sur l’existence de Dieu, c’est tenter de sauver une foi forcément vacillante ? Pascal répondrait qu’il s’adresse aux incroyants pour essayer de les convertir, mais c’est aussi ce que disait Descartes, en accord sur ce point avec la tradition des preuves de l’existence de Dieu. Les deux ont toutefois le point commun de mettre l’accent sur le fondement de l’incroyance : être incroyant est une attitude qui déborde forcément la vie quotidienne pour s’attaquer au domaine religieux. Mais s’y attaquer à ce point, n’est-ce pas précisément le mettre au centre ? Et au nom de quoi ?

  1. Les paradoxes de la croyance.

Il n’est pas inutile, à ce stade de la réflexion, de faire le point sur les tensions qui traversent la notion de croyance. La première est liée à l’incertitude. Si je crois, c’est que je ne sais pas et si je sais, réciproquement, je n’ai pas besoin de croire. Je n’ai pas à croire que je suis en train de vous parler, ou que je suis en train de réfléchir à la notion de croyance. Je sais que je suis en train de le faire et aucun malin génie ne peut me tromper sur ce sujet. Je n’ai pas besoin de croire ce dont je suis sûr

Si on en reste à cette affirmation, on peut en tirer l’idée, comme le fait Diderot, que la croyance est une pensée faible à cause de l’incertitude. On croit parce qu’on ne s’est pas donné la peine d’examiner, ou qu’on a mal examiné. D’où le nécessité d’examiner mieux et de ne garder que les croyances qu’on a sérieusement mises en examen.

Cette position a deux conséquences. D’une part, et d’un point de vue pratique, si je ne m’engage que dans les entreprises dont je suis certain du résultat, je ne vais jamais prendre de risque mais je risque, c’est le cas de le dire, de ne pas pouvoir faire grand-chose non plus. Ce problème, dont le débat autour du principe de précaution est un des avatars les plus récents, a été mis à jour en particulier par William James (1842-1910) dans l’ouvrage déjà cité, La volonté de croire. Je dois, dans la plupart des moments de la vie courante, décider de croire afin de pouvoir agir. Cela ne veut nullement dire que cette croyance doit être aveugle. Je dois être conscient, dans la mesure du possible, des tenants et des aboutissants de ma décision, autrement dit, pour parler en termes aristotéliciens, au départ, je dois faire preuve de prudence. Mais en même temps je dois pouvoir décider car d’une certaine manière je n’ai pas le choix. Je suis embarqué, comme dirait Pascal.   « S’interdire de croire au-delà des raisons reviendrait donc, à peu de choses près, à s’interdire d’agir et pour finir de vivre. » (Bouveresse, Peut-on ne pas croire ? p.96). (« Il n’y a pas de si grand philosophe dans le monde, qui ne croie un million de choses sur la foi d’autrui, et qui ne suppose beaucoup plus de vérités qu’il n’en établit » (Tocqueville, De la démocratie en Amérique).

La seconde conséquence est qu’une vérification de la croyance finirait par aboutir à sa disparition, puisque si j’ai des preuves je n’ai plus besoin de croire. La croyance ne serait donc qu’une connaissance par défaut. Or il semble bien qu’elle ait une positivité, puisqu’elle peut non seulement me faire agir mais, de plus, me permettre de construire mon avenir, par la confiance qu’elle insuffle, et me permettre également de prendre position dans des domaines où je ne peux avoir, et cela de façon définitive, aucune connaissance certaine.

Ces domaines se ramènent en fait à un seul, bien qu’il soit conçu sous des formes très diverses : celui d’un monde, ou d’êtres (ou les deux) dont la certitude de l’existence m’échappe totalement, et qui ne seraient pourtant nécessaires. Deux caractéristiques importantes à préciser en dehors du vocabulaire conventionnel, nous allons voir pourquoi. Je peux en effet penser que ce monde n’est pas le seul qui existe sans pour autant dépasser une simple hypothèse d’astrophysique (la probabilité que des mondes semblables au nôtre, et donc des êtres comparables existent ne peut pas être nulle). Leur rencontre, qu’on pourrait qualifier de « rencontre du troisième type » est infiniment moins probable de celle du « type du troisième », mais elle n’est pas impossible. Mais il ne sert à rien de croire en l’existence des extra-terrestres si on ne se met pas à les chercher ou à en avoir peur et ils sont, de ce point de vue, identiques à tous les autres objets de croyance : hypothétiques tant que nous n’avons pas des preuves nous permettant de dire que nous savons qu’ils existent. Il en est de même pour les autres créatures de l’imagination. La croyance en un monde et dans l’existence d’un ou plusieurs êtres dont la présence m’échapperait totalement, et qui ne seraient pourtant nécessaires, n’est pas comparable à la croyance en l’existence, par exemple, des sirènes ou du monstre du Loch Ness. Si les sirènes existent vraiment, et ne sont pas une métaphore de la perfidie féminine, et si j’y crois vraiment, je n’ai qu’à acheter des bouchons pour les oreilles particulièrement performants quand je vais naviguer dans les eaux lointaines et que le temps devient très mauvais. En dehors de ce cas qu’on s’accordera à trouver très rare, cette croyance ne change rien pour moi. Si je crois en l’existence du monstre du Loch Ness, cela va me donner envie de me promener sur les bords du Loch avec un appareil photo, et me dissuadera de m’y embarquer, un caprice du monstre n’étant jamais à écarter, mais cette croyance n’ira pas beaucoup plus loin et on ne qualifiera pas d’incroyant quelqu’un qui ne croit ni aux sirènes ni au monstre du Loch Ness.

La barque qui se trouverait sur le Loch Ness fournit d’ailleurs un bon élément de transition, car si nous pouvons décider de nous trouver, ou pas, sur le Loch Ness, de nous y embarquer, nous n’avons pas cette liberté dans le monde. Comme le dit Pascal pour essayer de nous tenir par son pari, nous sommes embarqués. Nous sommes apparus dans un monde dont nous allons disparaître, et la question de savoir ce qu’il adviendra de nous quand nous allons le quitter, et s’il adviendra quelque chose, ne manque pas de se poser. C’est par rapport à elle que la notion de croyance se présente dans toute sa nudité, sans pouvoir être recouverte de preuves, et c’est donc légitimement par rapport à elle que quelqu’un pourrait être qualifié de croyant ou d’incroyant. Il faut décider, et comme on le sait, ici comme ailleurs, décider de ne pas décider c’est encore une décision, et ma décision a un tout autre poids que si je décide de croire, ou pas, en l’existence des sirènes ou du monstre du Loch Ness.

  1. Les deux étages de la croyance.

Il apparait alors qu’il y a deux étages de la croyance. Le premier concerne les événements de la vie courante pour lesquels, comme nous l’avons vu, je ne peux pas ne pas croire, à moins d’arrêter d’agir, et peut-être tout simplement de vivre. Car même si je décide de ne plus décider, je continue à croire que celui, ou ce qui décide pour moi, m’envoie dans la bonne direction. Ce que l’on pourrait appeler le syndrome du GPS. Pour des questions importantes et dans certains cas, s’en remettre à quelqu’un d’autre peut constituer une démission dangereuse. Cela peut s’appeler la superstition, conduire à la servitude volontaire et au fanatisme qui n’en est sans doute qu’une des formes les plus accomplies. De plus, comme pour le sportif ou celui qui se prépare à un concours, le fait de croire, de croire vraiment en ce que je fais peut contribuer à le faire advenir.

Le deuxième étage de la croyance, qui est forcément un étage supérieur, ne concerne pas tel ou tel de mes actes, telle ou telle de mes pensées mais les englobe dans leur ensemble. C’est de ma vie prise dans sa totalité qu’il s’agit, et elle est prise dans sa totalité parce que je crois (ou non) qu’elle ne se limite pas aux bornes de ma naissance et, surtout, de ma mort, mais les dépasse infiniment. Le monde naturel, dans ce cas, est la simple armature, le vestibule d’un monde vrai, plus éternel, et dont les signes ne se présentent jamais à moi comme des preuves, mais peuvent toujours être interprétés de cette façon. L’existence de ce monde, je peux effectivement y croire ou ne pas y croire, et en tirer dans les deux cas des conséquences extrêmement différentes. Nous avons parlé jusqu’à maintenant de ce monde en termes très généraux, et sans utiliser deux des termes que notre culture nous fait pourtant facilement venir à l’esprit, ceux de Dieu et de religion.

  1. Le fantastique

Mais avant d’y venir, il n’est pas inutile de faire un détour par un genre littéraire, puis cinématographique, qui met en relief la connexion qu’il peut y avoir entre les deux : le fantastique. En effet, ce qui est fantastique n’est pas exceptionnel, bien au contraire. Ce qui est fantastique, c’est l’irruption dans le quotidien d’un doute sur la façon dont il se présente, et ce qu’il pourrait cacher. C’est la mise en doute de son caractère ordinaire, qui en fait subitement quelque chose d’inquiétant.

Prenons par exemple un des classiques du film fantastique, Suspiria de Dario Argento (1977, avec Jessica Harper). On commence par accompagner une jeune fille qui vient d’atterrir et doit rejoindre l’école de danse où elle s’est inscrite. Rien que de très ordinaire dans cette scène, à ceci près qu’elle arrive par un temps épouvantable, que le bâtiment de l’école est au fond d’un bois extrêmement obscur, que personne ne lui ouvre alors qu’elle attend devant la porte, sous la pluie, et que lorsqu’elle repart sans avoir réussi à entrer, elle voit une jeune fille sortit de l’école et entrer dans le bois en criant et en semblant terrifiée. Les ingrédients de l’univers fantastique sont en place et le réalisateur se plait, non sans une certaine ironie, à les collectionner devant le spectateur (le vent, la couleur rouge des bâtiments, le visage de la jeune fille, entre l’étonnement et l’inquiétude). On s’attend à un déchainement soudain et d’ailleurs, dans la scène suivante, on va être servi au-delà de toute attente, mais sans pouvoir décider s’il s’agit d’une scène vécue ou fantasmée. Le ressort du fantastique est là : cette école est une école de danse qui se présente de façon ordinaire, à ceci près que la directrice a quelque chose d’inquiétant, et qu’on raconte qu’autrefois, en ce même lieu, une sorcière… On peut très bien considérer que ce ne sont que des racontars, d’autant plus que par ailleurs, avec une bonne dose d’imagination, il n’est pas difficile de trouver que certaines personnes côtoyées dans la vie quotidienne sont particulièrement inquiétantes. A cause de cet excès d’imagination, à d’autres époques, certaines d’entre elles ont d’ailleurs été brulées. Le fantastique est en fait une mise en question, dans des circonstances évidemment très particulières, de la confiance que l’on peut avoir dans le monde qui se présente à nous. Je crois arriver dans une école de danse, mais est-ce bien la réalité ? Je crois que j’ai en face de moi la directrice, mais n’est-elle pas quelqu’un de tout à fait différent ? Le fantastique, bien mis en scène dans Suspiria (dont nous nous garderons bien de dévoiler la fin !) met en scène, pour le plaisir équivoque du spectateur, qui joue à se faire peur, la mise en question de nos croyances quotidiennes. Il n’est pas très loin en ce sens de la paranoia. Si je crois être victime d’un complot, ou l’objet des manipulations d’un malin génie, je vais interpréter de façon différente tout ce qui se passe autour de moi. Le fantastique, toutefois, dans ses meilleures réalisations, ne tranche pas aussi nettement. D’une part, il met en scène des êtres qui croient profondément, au départ, à la réalité effective du monde quotidien, et met ainsi le spectateur sous tension. Car il sait, lui, qu’il va arriver autre chose et pourrait être tenté de prévenir les héros ou l’héroïne dans les pires moments, comme les enfants dans les spectacles de Guignol, quand le gendarme arrive derrière Guignol. Mais il ne le fait pas, non seulement parce qu’il a passé l’âge, mais surtout parce qu’il sait que le propre du fantastique est de maintenir l’ambiguïté. On ne sait pas si ce qu’on voit se passe dans la réalité ou dans la tête du personnage principal (Comme également dans Shutter Island, 2010). Le fantastique met en relief la croyance que nous avons dans la normalité du monde, ce que l’on pourrait appeler la crédulité et, le temps du spectacle ou de la lecture, l’ébranle de façon délicieusement et/ou épouvantablement inquiétante.

Il l’ébranle également parce que ce qui se trouve, ou se trouverait derrière le monde normal est très rarement meilleur, et soupçonné, le plus souvent, d’être entre les mains de ce que l’on pourrait appeler les forces du mal : sorcières, démons, et autres manipulateurs démoniaques tirant leur forces de sources obscures. Ce monde démoniaque n’a aucun rapport avec un Dieu créateur et maître de l’univers auquel se rattachent les religions. C’est un point essentiel, on pourrait dire un point de bascule entre la croyance et la crédulité : On reste toujours dans l’incertitude quant à la réalité des démons et des forces du mal telles qu’elles sont représentées dans le fantastique. On sait en revanche dans les religions qu’il s’agit d’un acte de foi, et ce savoir peut faire le socle d’une certitude originale, puisqu’elle ne peut s’appuyer sur aucune preuve mais qu’elle le sait et qu’elle peut, de ce fait, être fondée en raison.

  1. Ne pas être crédule/Croire ou ne pas croire : deux domaines différents.

Le fantastique, c’est en quelque sorte de la crédulité volontaire. Le ressort de la crédulité, quand elle est globale et fondée sur l’idée que nous sommes dominés par des forces maléfiques, comme dans la superstition, c’est la crainte. La crainte dans laquelle se plonge avec délice le spectateur des films fantastiques pour jouer à se faire peur, en sachant que tout cela va avoir une fin, et une fin proche. La crédulité  ancrée dans le monde, en revanche, n’a pas de limites, et c’est pour cela qu’elle constitue un des outils essentiels des manipulateurs désireux de soumettre les corps et les esprits. Nul moyen plus efficace, disait Spinoza dans le Traité théologico politique, de soumettre la multitude que la superstition. Mais je n’ai pas plus de raison de croire que je suis victime d’un complot international, ou le jouet d’un groupe particulier, que de prendre le monde dans lequel je vis comme l’interaction de forces complexes dans laquelle personne ne maîtrise l’ensemble des éléments, même si beaucoup voudraient y arriver, et, faute d’y arriver, essaient parfois de faire croire qu’ils en sont capables. Ce n’est pas impossible, bien sûr, mais ce n’est pas certain non plus et l’histoire, récente aussi bien qu’ancienne, montre que le faire croire permet à certains groupes de satisfaire leurs intérêts et déchaine des violences totalement irrationnelles sur d’autres groupes qui jouent le rôle de boucs émissaires et sont accusés de tous les maux. Je peux donc aussi bien croire en ces théories, avec toutes les conséquences que cela implique, que croire qu’elles ne sont que des montages destinés à manipuler les esprits en servant des intérêts non avoués et assez souvent inavouables, à moins, et cela peut arriver, que des éléments certains viennent me permettre de savoir quelle est la vérité sur les théories en question. Je peux ne pas croire à ces constructions fantastiques parce qu’elles ne sont que l’instrumentalisation de la crainte, et orienter ma croyance vers des projets plus positifs, mais le débat, faute de preuves capables de persuader tout le monde, peut toujours être relancé par ceux qui y ont intérêt.

On a pu croire, par exemple, à un complot juif international à partir d’un ouvrage intitulé Le protocole des sages de Sion, et ce texte a pu servir de support aux formes contemporaines de l’antisémitisme. On sait maintenant, et de façon incontestable, qu’il s’agit d’un faux fabriqué dans l’intention d’être utilisé pour répandre l’antisémitisme. On a la traçabilité de la production du texte et de sa diffusion et il n’est plus possible, raisonnablement, de croire qu’il est l’aveu des noirs desseins du peuple juif. Il n’est plus possible de le croire raisonnablement mais cela n’empêche pas sa diffusion d’être poursuivie, sur la base de ce qu’on pourrait appeler une hyper-crédulité, dont on comprend bien évidemment les motivations, hyper-crédulité fondée sur l’argument selon lequel, puisque la démonstration a été faite, c’est bien qu’il avait besoin de la faire et donc qu’il y a un fond de vérité, etc… On peut toujours croire ou ne pas croire, même quand la raison est défiée à un point extrême, et ce n’est pas un hasard si le négationnisme a pu exister au XX° siècle : on est exactement dans le même cas de figure. On ne peut pas ne pas croire. Pour établir la vérité, on peut simplement s’appuyer sur des faisceaux de raisons, de démonstration et de faits tels qu’ils rendent une hypothèse extrêmement vraisemblable, et compléter ces raisons par une analyse des motivations de ceux qui veulent nous faire croire le contraire, analyse souvent plus efficace. Dans le cas du révisionnisme par exemple, le livre de Pierre Vidal Naquet, Les assassins de la mémoire, a au moins autant de poids que les études historiques proprement dites, ces dernières n’étant évidemment pas négligeables non plus ! De ce point de vue, la vérité en dernière instance ne réside que dans les raisonnements mathématiques. Pour le reste, nous avons affaire à des probabilités. Que nous puissions nous tromper n’empêche pas que nous le soyons sur fond de stabilité du monde. A charge pour nous de la comprendre le mieux possible, d’éviter que les constructions fantastiques nous séduisent au point que nous finissions par y adhérer, autrement dit d’éviter d’être crédules. Mais sur le fond, quoi que nous fassions, nous ne pouvons éviter de croire, et c’est pourquoi il est si difficile de se libérer totalement de la superstition.

A propos de l’existence d’un être, ou d’êtres, qui seraient d’une nature totalement différente de la nôtre et auraient participé à la création de notre monde, l’auraient créé, et interfèreraient avec lui d’une manière ou d’une autre, nous n’avons et ne pouvons avoir aucune preuve. C’est établi de la façon la plus rigoureuse par Kant dans La Critique de la raison pure. Kant s’y demande si la raison spéculative, celle qui tient des raisonnements, peut établir l’existence d’un être qui échappe totalement à l’existence sensible, il conclut par la négative. Il le fait à regret, mais sans équivoque possible. Si la démonstration d’aucune conclusion métaphysique n’est possible, celle de Dieu ne l’est pas non plus. Cela ne fait pourtant pas de Kant un athée, mais la certitude qu’il a de l’existence de Dieu est de l’ordre de la morale, et non de la démonstration, et il la développe dans un second ouvrage dans lequel c’est un point central, la Critique de la raison pratique.

Kant est donc certain que Dieu existe mais renonce à le prouver. Il est certain, en revanche, que la croyance en Dieu est la base de l’attitude morale. On peut également être certain qu’il est possible d’être moral sans adhérer à cette croyance, mais il y a sans doute une différence entre ceux qui prennent beaucoup de temps et de peine à fonder leur non croyance et ceux pour qui elle est spontanée.

Le véritable incroyant pourrait bien être celui qu’Etienne Gilson, dans son livre « L’athéisme difficile », appelle l’athée indifférent : « Le véritable athée, s’il existe, ne nie pas l’existence de Dieu, il n’y pense plus. L’insuffisance des preuves de son existence le laisse d’autant plus indifférent que lui-même est plus sûr de son inexistence. La naïveté des représentations que se font de Dieu ceux qui croient en lui ne le gêne pas davantage : qu’importe la manière de se représenter quelque chose ou quelqu’un qui n’existe pas ? Le curieux est plutôt qu’en l’absence de toute preuve de son existence, la certitude intime qu’il existe vive encore en tant de cœurs ». (Gilson, L’athéisme difficile, p80-81).

Ce serait par exemple Lévi-Strauss qui dit : « Personnellement, je ne me suis jamais trouvé confronté avec la notion de Dieu (…). J’estime parfaitement possible de passer ma vie dans la certitude que nous n’expliquerons jamais l’univers ». Ou encore Simone de Beauvoir qui pensait qu’il « était plus facile de penser un monde sans créateur qu’un créateur chargé de toutes les contradictions du monde » (cités par Gilson, p63-64).

A côté d’eux, quelqu’un comme Nietzsche, qui passe une partie importante de sa vie et de son œuvre à s’attaquer à Dieu (mais il est vrai qu’il a également des raisons morales pour cela) laisse un peu songeur. A quoi sert de dépenser tant d’énergie à s’attaquer à quelqu’un qui n’existe pas ? On serait presque tenté de dire que pour le faire, il faut avoir la foi. Mais ce serait rouvrir le problème de façon ironique. On pourrait se contenter, pour terminer, de contredire le titre du livre d’Etienne Gilson : être incroyant, si cela n’a pas d’importance, c’est facile. Mais si on en fait un problème, il se pourrait que ce soit impossible.