L"injustice

Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Synopsis

1.Les bases de l’injustice. Le sentiment d’injustice ; auteurs et victimes.

Selon Schopenhauer (Le monde comme volonté et comme représentation, p.420sq), c’est l’injustice (ou plutôt le sentiment d’injustice), qui est première. Sans elle, l’idée de justice serait inutile. L’injustice, d’autre part, suppose une victime et un auteur. L’injustice est donc un sentiment qui se porte sur des faits très variables selon les époques (exemple du statut de la femme), considérés parfois comme naturels par les uns et injustes par les autres. « L’injustice est le caractère propre à l’action d’un individu qui étend l’affirmation de la volonté en tant que manifestée par son propre corps, jusqu’à nier la volonté manifestée par la personne d’autrui (…). De tout cela il suit que la notion de l’injustice est primitive et positive ; c’est son contraire, le juste, qui est secondaire et négatif (…). On ne parlerait jamais du droit, s’il n’y avait jamais d’injustice » (Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation). L’idée de justice n’existe, au fond, qu’à partir du moment où il y a un sentiment d’injustice.

Comme le remarque David Hume dans le Traité de la nature humaine (1749-1750), l’injustice n’existerait pas dans une communauté où tous les individus seraient bienveillants les uns envers les autres. Ce n’est pas le cas et c’est ce qui l’amène à dire que « c’est uniquement de l’égoïsme de l’homme et de sa générosité limitée, en liaison avec la parcimonie avec laquelle la nature a pourvu à la satisfaction de ses besoins, que la justice tire son origine ».

2.Le paradoxe de la nature.

Dans la nature, prise dans au sens restrictif d’état du monde avant l’intervention de l’homme, il n’y a pas de justice et d’injustice. Il y a des lois, mais comme personne ne peut y échapper, le comportement des objets dans la nature ne peut être dit injuste. Si une planète ne suit pas la trajectoire qu’on a calculée, on ne dira pas que son comportement est injuste, mais que le calcul est faux. Si le virus s’attaque à l’organisme, on ne dira pas que le virus est injuste, on essaiera d’en atténuer les effets. Le mot a un autre sens quand on parle de nature humaine, sinon la notion d’injustice n’a pas d’objet. Si on considère que le conflit et la domination sont dans la nature humaine, il ne saurait y avoir d’injustice dans l’exercice de la domination. On peut répondre, à chaque fois que quelqu’un dit « c’est injuste », « non, c’est naturel, puisque ça existe et que ça ne peut pas être extérieur aux lois de la nature ». L’ambition est naturelle, la traitrise aussi, et pourquoi pas également l’esclavage ?

3.L’hypothèse du ressentiment.

Le sentiment d’injustice est pourtant bien réel. Mais alors que nomme-t-on injustice et comment se fait-il qu’il puisse y avoir un sentiment qui y soit attaché ? D’où vient-il ? Si la domination est naturelle, le sentiment d’injustice ne serait-il pas simplement le ressentiment abusif des dominés ayant l’impression qu’ils ne sont pas à leur place, alors que cette place est dictée par la nature ? C’est comme si les petits poissons trouvaient injuste d’être avalés par les gros. Spinoza exprime cette loi en parlant de « droit et institution de la nature ». « Par droit et institution de la nature, je n’entends rien d’autre que les règles de la nature de chaque individu, selon lesquelles nous concevons chaque être comme déterminé naturellement à exister et à se comporter d’une manière précise. Par exemple, les poissons sont déterminés par la nature à nager, les gros à manger les petits ; et donc les poissons jouissent de l’eau, et les gros mangent les petits, en vertu d’un droit naturel souverain » (TTP, Chap. XVI). Ce droit naturel souverain dont parle Spinoza peut-il être invoqué pour décrire la domination de certains êtres humains sur d’autres ? C’est tout l’enjeu de la notion d’injustice, et de la place qu’elle prend dans la société et les rapports entre les êtres humains.

3.Les deux formes d’injustice.

Deux personnages défendent cette idée dans les dialogues de Platon, qui mettent en scène Socrate et ses interlocuteurs : Calliclès, dans le Gorgias, et Trasymaque au livre I de La République.   A la pensée classique qui pose la nécessité des lois et d’une régulation des rapports humains, Gorgias et Trasymaque répondent par un défi, qui tente de renverser les conceptions traditionnelles. « Selon moi, dit Calliclès, les lois sont faites par les faibles, et par le plus grand nombre. C’est pour eux, et dans leur intérêt qu’ils les font et qu’ils distribuent les éloges ou blâmes ; et pour effrayer les plus forts, ceux qui sont capables d’avoir l’avantage sur eux, pour les empêcher de l’obtenir, il disent qu’est honteux et injuste d’ambitionner plus que sa part et que c’est en cela que consiste l’injustice, à vouloir posséder plus que les autres ; quant à eux, j’imagine qu’ils se contentent d’être sur le pied de l’égalité avec ceux qui valent mieux qu’eux. Voilà pourquoi, dans l’ordre de la loi, on déclare injuste et laide l’ambition d’avoir plus que le commun des hommes, et c’est ce qu’on appelle injustice. Mais je vois que la nature elle-même proclame qu’il est juste que le meilleur ait plus que le pire et le puissant plus que le faible » (Gorgias, 483c ; réponse de Socrate en 486, sq.). Calliclès personnifie la nature comme si c’était une autorité chargée de faire connaitre publiquement et solennellement quelque chose au public, au peuple. Or, la nature n’est pas une personne. C’est l’homme qui la fait parler à sa place et lui fait dire ce qui est juste et ce qui est injuste. Voilà le tour de passe-passe auquel se livre Calliclès. Il fait de la nature un législateur, et il en profite pour installer l’idée de justice au sein cette nature dont il se fait le porte-parole. Il y a comme une imposture à procéder ainsi. Si selon Calliclès les lois sont faites par les faibles, et par le plus grand nombre, il y a d’autres façons de prendre le problème, par exemple dans le cas de la pollution. Il est vrai que, face à une firme chimique puissante un individu est faible. Mais cette faiblesse n’a rien à voir avec ses qualités personnelles, et une loi contre la pollution n’est pas forcément prise par le « plus grand nombre ». Elle peut être prise par un seul individu, dans le but de préserver l’intérêt général. On voit mal comment on pourrait qualifier d’injuste cette action qui, après tout, est une utilisation intelligente des faibles moyens donnés par la nature à une personne pour s’opposer à une organisation. Socrate rappelle que l’homme est une nature intelligente et libre, dont la loi par conséquent est la vérité et la justice. Le rapport de l'homme à la justice et à la vérité, voilà sa loi, voilà l'ordre pour lui et son vrai bonheur ; être en dehors de la justice et de la vérité, voilà pour lui le désordre et la misère. C’est là en résumé l’argumentation de Socrate.

4.L’opposition et le croisement de la nature et de la loi.

Contre l’injustice il y a donc la loi, comme le dénonce Calliclès en dénonçant l’injustice qu’elle représente. Or, la loi peut générer un sentiment d’injustice aussi bien quand on trouve qu’elle protège les faibles que quand on trouve qu’elle ne les protège pas assez, et de de ce point de vue le retournement de Calliclès peut lui-même être retourné. Le cinéma met fréquemment en scène ce genre de situation. Le dernier film de Jeff Nichols, Loving, contient à cet égard des scènes remarquables, qui confrontent la loi à l‘exigence de justice. Les exemples ne manquent pas. Une loi apportant certaines formes d’aides aux démunis peut être jugée injuste par les uns, parce qu’insuffisante pour apporter une aide réelle, et injuste par les autres parce que créant une catégorie d’assistés, au détriment de ceux qui ont se construire un revenu par leurs propres moyens. C’est-à-dire injuste pour des raisons exactement opposées. Elle peut au contraire s’appuyer sur un consensus quand elle correspond à un droit unanimement reconnu, mais ce consensus a lui-même une histoire. L’interdiction de fumer dans les lieux publics, qui recueille maintenant un assez fort consensus a pu être jugée à l’époque précédente une atteinte inadmissible aux droits des fumeurs, avant l’émergence de la notion de tabagisme passif.

La philosophie contemporaine, en conséquence, a énormément insisté sur la nécessité d’une discussion commune devant parvenir à des « accommodements raisonnables » destinés à harmoniser des points de vue opposés et à recueillir un consensus. Ne resterait alors dans le camp de l’injustice que le « free rider », celui qui profite des avantages collectifs sans donner sa contribution personnelle (le passager clandestin, le fraudeur fiscal). L’injustice serait alors à la marge, même si cette marge est loin d’être quantitativement négligeable. Mais ces théories ont été secouées par l’histoire très récente. Jürgen Habermas, théoricien de « l’agir communicationnel », a écrit en 2003 « Depuis le 11 septembre, je ne cesse de me demander si, au regard d’événements d’une telle violence, toute ma conception de l’activité orientée vers l’entente, celle que je développe dans la Théorie de l’agir communicationnel » n’est pas en train de sombrer dans le ridicule » (« Fondamentalisme et Terreur, dans Le concept du 11 septembre).Jean-Pierre Dupuy se demande à la même époque Avions-nous oublié le mal ? (2002). L’injustice est à l’œuvre de façon spectaculaire et parfois terrifiante. Autant de raisons de retenir son caractère multiforme et mouvant. Le nouvel insensé n’est plus sophiste ou libertin mais moraliste. Il n’est plus athée comme chez Sade mais prétend tuer les infidèles et les impies. C’est à la philosophie, mais pas seulement à elle, de prendre en charge la résistance du réel que représentent Calliclès et ses semblables, ses descendants paradoxaux.