Désir de sécurité et superstition.

Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Texte intégral sous forme de dissertation.

 Introduction

Il n’est pas souhaitable de vivre constamment dans la crainte, c’est-à-dire d’imaginer que des événements douloureux, tragiques, voire fatals peuvent se produire, qu’ils soient dus aux êtres humains ou aux autres parties de la nature. Mais en même temps, il n’est pas réaliste de considérer que ces événements sont impossibles. Ils sont seulement plus ou moins probables, et leur éventualité est présente à l’esprit de ceux qui, dans les situations les plus diverses, peuvent avoir des raisons de craindre ce qui va leur arriver. Les hommes du paléolithique vivaient vraisemblablement dans un état de stress élevé à cause de la faiblesse de leurs défenses face aux dangers de toute sorte. Leur espérance de vie très courte (autour d’une trentaine d’années) en est sans doute la conséquence, et l’histoire de l’humanité est en grande partie l’histoire de la conquête de meilleures conditions de vie, pour arriver à un état dans lequel la sécurité est de mieux en mieux garantie. Les conditions matérielles, avec le progrès des techniques d’habitation, de défense et d’attaque, etc, y sont pour beaucoup. Mais la sécurité n’est pas seulement un état matériel, c’est aussi un état mental. Or, comme il est impossible d’éliminer définitivement les dangers de toute sorte, il faut accepter une part de risque. Si on refuse cette part, on a alors recours à une solution imaginaire, mais puissante : une illusion de sécurité, qui prend souvent la forme de la superstition. Cette illusion n’apparait pas par elle-même, bien sûr. Elle est produite par des personnes qui ne sont pas forcément celles qui y adhèrent. En d’autres termes, cette illusion permet d’utiliser le désir de sécurité à des fins autres que le confort psychologique –à la fois illusoire et réel- des personnes superstitieuses. L’existence de la superstition et la façon dont elle opère dans les sociétés permettent de comprendre comment le désir de sécurité peut être instrumentalisé. Elle rend nécessaire, comme nous allons le voir, une analyse des rapports entre superstition et désir de sécurité.

Première partie. La sécurité et l’autorité politique.

L’esprit de l’homme, comme le dit Hume (Superstition et enthousiasme, p.33), « est sujet à certaines terreurs et à certaines appréhensions inexplicables, qui procèdent d’une situation malheureuse, d’une mauvaise santé, d’un naturel sombre et mélancolique, ou du concours de toutes ces circonstances ». Si l’on reprend les différents facteurs qu’il vient d’énumérer, on se rend compte qu’ils ne sont pas suffisants, même si on les regroupe. Une situation malheureuse peut être surmontée. Elle peut même jouer le rôle d’un stimulant, que ce soit dans le cas personnel, ou public. Le naturel sombre et mélancolique, en revanche, est d’une toute autre nature, et l’on voit mal comment il pourrait avoir un côté positif. Mais il peut amener un repli sur soi dans lequel la crainte sera nettement moins forte que la plainte et la déploration. Aussi, quand David Hume en conclut qu’ « un tel état d’esprit engendre la crainte de maux infinis et inconnus d’agents mystérieux », il va un peu vite. Cette crainte peut certainement naitre de situations pareilles mais ces situations, à elles seules, ne peuvent pas l’engendrer. On peut craindre le pire et en devenir obsédé, sans pour autant basculer dans la superstition. Hume aide pourtant à comprendre en quoi consiste la superstition. Ce mouvement est basé sur le mystère et l’irrationnel. Autrement dit, on a peur du pire, sans très bien savoir en quoi il consiste, venant d’êtres dont on ne sait pas très bien qui ils sont. Tout cela est très vague et la seule certitude, finalement, est qu’il y a une crainte à l’état pur, se nourrissant d’elle-même, non sans peut-être une certaine délectation. Cette crainte ne concerne pas, loin de là, que les maux venus de la nature et les hommes n’ont pas seulement peur, à l’instar des Gaulois, que le ciel leur tombe sur la tête.

Pour le comprendre, il faut sans doute ajouter une autre composante. Avec l’exemple du ciel qui tombe sur la tête, on pourrait penser que la source essentielles des craintes vient de la nature environnante, et de tous les maux qu’elle est susceptible de provoquer. Or, si dans le meilleur des mondes, les hommes unissent leurs forces contre les dangers extérieurs sans que jamais des rivalités, des calculs et finalement des violences interviennent entre eux, ce n’est évidemment pas le cas dans le monde réel, loin de là. Si la crainte, et le désir de sécurité qui en est issu, prennent leurs racines dans les dangers de la nature et obligent à s’associer, cette association nous amène à rencontrer rapidement les dangers qui peuvent émaner de nos semblables. Les deux dangers ne procèdent pas du même ordre, ils sont pourtant étroitement liés, et la superstition trouve sa place dans ce rapport. Issue de la crainte de forces extérieures et mystérieuses, elle est aspirée et instrumentalisée par des forces très humaines, sachant orienter cette crainte en fonction de leurs objectifs. La superstition prend incontestablement sa source dans des craintes que l’on peut appeler primitives, liées à la place fragile de l’homme dans le monde, mais elle prend forme à l’intérieur de structures organisés dans lesquelles les superstitieux sont instrumentalisés.

C’est la raison pour laquelle Hobbes imagine, au XVII° siècle, un état de nature dans lequel c’est la crainte des autres qui est prédominante. La sécurité y est menacée par nos semblables autant, sinon plus, que par les éléments naturels. Dans cette situation, la sécurité envers autrui est la raison principale de la mise en place d’un Etat et d’une autorité politique qui dépasse en puissance les forces des individus. Notons d’ailleurs, et ce n’est pas anecdotique, que lorsque Hobbes travaille sur cette question, il est exilé en France à cause de la guerre civile qui fait rage en Angleterre, et ne permet pas que sa sécurité y soit assurée. La sécurité n’est pas seulement, pour lui, un objet de réflexion, elle est un impératif vital. Elle n’est pas due aux conséquences d’une catastrophe naturelle mais au résultat de l’anarchie (pour lui synonyme de désordre) dans laquelle se trouve plongé le genre humain quand toute structure et toute organisation disparaissent, et où l’homme a beaucoup plus à craindre de ses semblables que de la nature. Sa conception a souvent été résumée par la maxime qu’il emprunte à Plaute, selon laquelle « l’homme est un loup pour l’homme ». Elle est précédée, dans la dédicace de l’édition de son ouvrage Du citoyen, d’une autre maxime, « l’homme est un Dieu pour l’homme », moins souvent remarquée. Elles sont pourtant complémentaires, et il faut insister sur la seconde autant que sur la première. Si l’homme est un loup pour l’homme, tout d’abord, c’est de toute autre manière que l’animal traditionnellement considéré -à tort ou à raison- comme un danger pour l’espèce humaine. Le loup obéit aux lois de la nature. Il est donc en quelque manière prévisible, et les conditions dans lesquelles il met ses congénères et ses proies, dont les humains, en état d’insécurité, sont connues. En tant qu’animal, il obéit à une structure sociale normée, que les éthologues, qui étudient le comportement animal, ont pu décrire, et qui n’en fait pas systématiquement un danger pour ses semblables. On pourrait dire, en paraphrasant Hobbes et Plaute, que le loup n’est pas un loup pour le loup. Pour l’homme, il est dangereux dans des circonstances précises, et il est vrai que le risque est alors élevé, mais d’une certaine manière prévisible. On peut donc prendre des précautions. Pour l’homme envers ses semblables c’est bien pire, et c’est là que l’expression « l’homme est un loup pour l’homme » atteint ses limites. On pourrait dire sans trop d’ironie que si l’homme n’était qu’un loup pour l’homme ce ne serait pas trop grave. Il présenterait un danger prévisible, pour ceux qui sont capables d’analyser les situations, et les parades seraient finalement toujours les mêmes. Or l’homme est un danger potentiel pour ses semblables -comme d’ailleurs pour un grand nombre d’espèces animales- de manière beaucoup plus redoutable. Il peut élaborer ses propres lois, ses propres tactiques et manières de faire, et donc créer une insécurité beaucoup plus profonde parce qu’en grande partie imprévisible. C’est en ce sens qu’il est un Dieu pour l’homme, pour le meilleur et le pire. Il ne se contente pas de suivre des voies tracées par la nature, il en invente, il en crée. Il le fait en particulier par sa capacité de langage qui lui permet d’inventer des mondes imaginaires et par la puissance de suggestion de la parole, qui fait croire en leur existence. De plus, s’il est mu par la crainte justifiée de ses semblables, il est également motivé par le sentiment opposé, et tout aussi important, que Hobbes appelle la gloire, à savoir le désir que les autres se conforment à sa vision du monde, et rendent ainsi justice à sa supériorité. Chacun a peur que les autres cherchent à la dominer, et chacun a également envie que les autres le reconnaissent, ce qui peut aller jusqu’à un désir de domination. Comme les êtres humains ont l’intelligence qui leur permet de comprendre le croisement de cette crainte et de ce désir, ils comprennent que tout peut arriver à tout instant et que même s’ils sont en état de domination cette domination est fragile. C’est la raison pour laquelle un état de nature, ou de guerre civile, est insupportable, parce que tout y est possible.

La crainte et l’insécurité de l’état de nature engendrent donc la nécessité d’un Etat et d’une autorité politique qui garantisse un certain degré de sécurité. Pour cela, il faut que tout le pouvoir de contrainte soit entre les mains de cette autorité, et qu’elle dispose d’une force considérable, supérieure à celle d’un individu ou d’un groupe d’individus, sans quoi, le respect du contrat qui l’établit ne pourrait être garanti. Cette autorité est basée sur la force mais aussi sur le consentement des citoyens. Hobbes sait bien qu’aucune autorité ne peut être durable si elle n’est pas reconnue comme telle. Or, il est toujours possible que le souverain abuse du pouvoir qui lui a été conféré. La question se pose de savoir si ce pouvoir doit être, d’une manière ou d’une autre, limité, et si ce qu’on appellera ensuite le droit de résistance, qui est un droit de résistance à l’oppression du pouvoir, peut être considéré comme légitime. Ce débat sera celui de la philosophie politique des siècles suivants, avec en particulier les positions de Rousseau, contraires à Hobbes. Mais Rousseau ne modifie pas le cadre posé par Hobbes, qui met d’emblée la question de la sécurité dans les mains du pouvoir politique. Les dérives de ce pouvoir ne sont pas jugées en termes d’insécurité mais d’oppression et d’abus de pouvoir, parce qu’il est admis, désormais, que la sécurité est avant tout une affaire politique. Ce qui n’est pas mis en question, c’est donc que le pouvoir politique soit chargé d’assurer la sécurité. Or, le pouvoir ne s’occupe pas seulement d’assurer une certaine sécurité, car on sait à toute époque, et encore plus à la nôtre, que la sécurité totale n’existe pas. Il conforte également le sentiment de sécurité des citoyens. C’est ici qu’interviennent les mécanismes de la superstition, car le pouvoir, dispose de moyens d’action limités. En effet, si l’homme est un Dieu pour l’homme, comme le dit Hobbes, cela reste une image. Le souverain est toujours à la merci d’une coalition qui lui soit contraire, et les forces dont il peut disposer, non seulement ne sont pas infinies, mais encore peuvent s’avérer fluctuantes. D’où la tentation du recours à une force qui offre plus de garantie de solidité que la force matérielle proprement dite, indispensable mais pas suffisante : une force qui contraigne les esprits. C’est la raison pour laquelle le pouvoir politique va s’appuyer sur la superstition

Deuxième partie : Le processus de superstition.

Dans la préface du Traité théologico-politique, Spinoza confirme que « la cause qui engendre, conserve et alimente la superstition, c’est la crainte ». On peut donc penser, ajoute-t-il, que dans un Etat sans problème, où il n’y a en particulier aucune forme d’insécurité, et si la fortune était toujours favorable aux hommes, « ils ne seraient jamais en proie à la superstition ». Vu les conditions posées, on voit bien que cet Etat a peu de chances d’exister, du moins de façon stable. La fortune, d’une part, peut devenir défavorable à tout moment, la « roue de la fortune » tourner dans l’autre sens de façon imprévisible, les catastrophes, naturelles ou non, se produire à chaque instant. Mais, surtout, même dans un état de sécurité largement supérieur aux périodes précédentes, on prête plus d’attention à ce qui pourrait mettre en cause la sécurité qu’à la façon dont elle s’est améliorée. De sorte que l’exigence de sécurité se maintient à un niveau constant, comme le sentiment d’insécurité qui lui est lié. Les enquêtes le montrent abondamment. Le sentiment d’insécurité est présent dans des pays relativement paisibles, comme l’était la France d’avant les attentats, aussi bien que dans des pays où les dangers sont beaucoup plus nombreux, comme par exemple l’Afghanistan. C’est quasiment à toutes les périodes et dans tous les contextes que les hommes balancent, comme le dit Spinoza, entre la crainte et l’espoir. Ils sont d’autant plus à la recherche d’une solution qu’ils ne peuvent la trouver eux-mêmes, et qu’ils ne réussissent pas à se persuader qu’une sécurité totale et définitive n’existe pas, ni à l’admettre.

C’est là que se déclenche le processus de superstition, appuyé sur les capacités de l’homme à imaginer. Car la crainte ne paralyse pas les capacités imaginaires, bien au contraire. Elle aurait plutôt tendance à les stimuler, aussi bien dans la recherche des motifs de craindre que dans les solutions irrationnelles à cette crainte. Les prophètes de malheur ont toujours grand succès. L’époque contemporaine, avec celui des « déclinistes », répétant que nous allons « contre le mur », prédisant l’imminence de la catastrophe, l’illustre bien. Comment se fait-il que les hommes prennent un tel intérêt à ces constructions apocalyptiques ? A la fin du livre I de l’Ethique, Spinoza fait deux constats qui peuvent permettre de le comprendre : les hommes sont à la fois ignorants des causes qui déterminent leur état, et désireux d’en maîtriser les conséquences. Ils pourraient se lancer dans l’étude des mécanismes de la nature et de la société, mais cette recherche, si elle aboutit à un résultat, ne peut déboucher sur des réponses définitives. L’histoire des sciences tendrait plutôt à montrer que l’accroissement des connaissances est un accroissement des nouvelles questions que ces connaissances peuvent poser. Or, beaucoup d’hommes ne peuvent supporter l’idée que la compréhension du monde leur échappe. Ils en viennent donc à rechercher à tout prix des solutions. Cela les amène à imaginer des créatures plus puissantes qu’eux, des « maîtres de la nature », qui ont le pouvoir d’ordonner les événements, de faire pleuvoir s’il le faut, de punir les méchants, etc… Bref ils en viennent à imaginer que ce qui se passe dans le monde est le résultat d’une décision prise « en haut », en un lieu mystérieux bien sûr, par des êtres supérieurs dont on ignore les motivations mais dont on subit les conséquences. Il n’y a jusque-là qu’un travail de l’imaginaire, qui ne porte pas à conséquence.. Rien n’empêche de concevoir de tels « maîtres ». Mais cela ne suffit pas pour satisfaire le désir de sécurité. Ceux qui imaginent ces « maîtres » imaginent donc, en plus qu’ils sont susceptibles d’être flattés, et d’aller dans le sens de ceux qui se conforment à leurs désirs. Ils en font des êtres capricieux, de petits –ou de grands- despotes prompts à récompenser les êtres serviles qui se plieront à leurs volontés. Imaginer que des êtres supérieurs –Spinoza n’emploie pas dans son analyse le terme de Dieu mais les superstitieux n’hésiteront pas à le faire- soient aussi mesquins et vaniteux que les hommes est évidemment une façon absurde de qualifier leur supériorité. Ce raisonnement, poussé par le désir et la crainte franchit les bornes du raisonnable. Il tombe dans le délire. On imagine en effet que ces êtres doués de grands pouvoirs aiment bien tel ou tel comportement, tel ou tel rite, voire tel ou tel sacrifice, comme les despotes aiment voir dans leurs exigences arbitraires des marques de sujétion. On essaie donc de leur obéir, on invente des rites censés leur plaire et on s’y conforme en attendant les résultats. On invente aussi les ennemis qu’ils sont censés haïr. C’est à ce stade, dit Spinoza, que le délire tourne en superstition. Ce qui n’était qu’une imagination délirante devient une pratique absurde, aux effets parfois dévastateurs.

Un exemple simple peut l’illustrer facilement. On peut imaginer un être puissant, et susceptible d’être dangereux, qui occupe son temps à regarder si les êtres humains passent sous une échelle. C’est pour lui une obsession, un toc, une fixation. Ce que l’on appellerait, s’il s’agissait d’un humain, une névrose obsessionnelle. Cet être mystérieux est fou. Le monde se divise pour lui en deux catégories : ceux qui ne passent pas sous une échelle et ceux qui transgressent cet interdit, ce dont il a fait un interdit. S’il voit un humain le faire, et encore plus s’il a l’impression qu’il s’agit d’un défi, il va entrer dans une colère folle, mélangée à la joie de trouver enfin quelqu’un à punir. Il va concocter sa vengeance, comme sa puissance le lui permet. Adhérer à cette histoire, c’est du délire. Y croire au point de contourner l’échelle pour éviter d’être puni, c’est de la superstition. C’est le tournant que prend la crédulité quand le délire devient de la superstition, et qu’à la crainte est attachée une pratique censée la conjurer.

L’exemple pris est évidemment très anodin, comparé aux formes extrêmes que peut prendre la superstition, et en particulier à la haine qu’elle peut générer. Car comme la crainte est autant celle des autres humains que celle de la nature proprement dite, on cherchera le remède au courroux des êtres supérieurs en se retournant contre ses semblables, censés être ceux qui leur ont déplu. En se faisant le bras armé de ces derniers, le superstitieux jouit à la fois du plaisir de se trouver, pense-t-il, du bon côté, et de la certitude qu’il en sera récompensé. Tout cela est bien entendu illusoire mais, pris dans la bulle que constitue cette construction, le superstitieux est rassuré et se sent en sécurité.

Sa stupéfiante mais bien réelle crédulité peut permettre toutes les manipulations politiques. Quinte-Curce, cité par Spinoza, remarquait déjà que « pour gouverner la multitude, il n’est rien de plus efficace que la superstition ». Elle trouve son origine, le plus souvent, dans la religion mais on voit bien, par l’analyse de ce processus que ce n’est qu’un prétexte. Multiforme, elle peut justifier un pouvoir sans limites, s’appuyant sur ceux qui veulent être rassurés à tout prix et croient en trouver là la voie. Elle fournit aussi à ceux qui veulent répandre la terreur un moyen utile de trouver des exécutants certains de trouver un paradis qui compense leur insécurité terrestre. A ce stade, la superstition est plus qu’une des formes dévoyées du désir de sécurité. Elle le hante en permanence. La cause en est dans le fait que les passions, ou les affections, plus que la raison, dominent les comportements humains. On peut se douter que les phénomènes extérieurs sont complexes et multiformes, que personne n’en détient complètement la clé, et encore moins ceux qui prétendent avoir une solution définitive à tout. On ne peut pourtant s’empêcher d’avoir envie, de rêver de cette solution. Devant quelqu’un qui se présente comme pouvant la donner, et la présente de façon simple, imagée et habile, bref devant quelqu’un qui sait nous raconter une belle histoire, on risque d’être séduit, de penser qu’il a raison et de le suivre. Le risque est d’autant plus grand que le sens de ce qui nous arrive nous échappe et que les repères culturels et les savoirs traditionnels nous paraissent dépassés. Il y a sans doute beaucoup de cela, actuellement, dans les propagandes sectaires et terroristes, mêlant très habilement vocabulaire religieux et techniques de communication, en particulier par internet et les réseaux sociaux.

L’idée que des forces inconnues commandent ce qui nous échappe, et l’idée délirante selon laquelle il est possible d’amadouer ces forces à partir de solutions miracle que seuls quelques individus particulièrement inspirés sont capables de donner sont les moteurs puissants de la superstition. En ce sens, elle part du domaine religieux mais le déborde largement. Ce n’est pas pour rien que Spinoza a nommé l’ouvrage dans lequel il dénonce la superstition Traité théologico-politique. Il se pourrait que sous le terme de populisme, utilisé de façon extrêmement polémique en ce début de XXI° siècle, courre également la question de savoir si c’est le rôle d’un leader politique de guider le peuple dans une voie qui va le rassurer et lui donner l’impression que ses problèmes vont être résolus, ou au contraire de l’amener à se confronter à ces problèmes et à en comprendre la complexité. On peut parler de superstition dans le premier cas, de débat démocratique dans le second. Il est certain qu’il est plus facile, en temps de crise, de s’en tenir au premier. Il est donc nécessaire de se demander s’il est possible de combattre la superstition.

     Troisième partie : Le désir de sécurité peut-il se passer de la superstition?

En finir avec la superstition, ce serait tout d’abord établir des conditions telles que ce qui en est la source, à savoir le sentiment d’insécurité, soit tari. Or, c’est impossible, pour les deux raisons aussi certaines l’une que l’autre. D’abord parce qu’il est impossible d’instaurer une sécurité totale, qui correspondrait à ce qu’on appelle maintenant le risque zéro. Hobbes le reconnaît d’ailleurs dans le Léviathan : Une fois l’Etat mis en place, avec sa police et sa justice, le citoyen continuera à se méfier des malfaiteurs, à refermer la porte en partant de chez lui. Aucune mesure ne donnera une garantie absolue, aucun pouvoir humain ne garantira contre tous les périls. Il pourra seulement, ce qui est déjà beaucoup, diminuer fortement la possibilité d’évènements dramatiques et organiser des structures à l’intérieur desquelles la vie la plus sure possible puisse se dérouler. Mais à cette première raison s’en ajoute une autre, plus déterminante : Même si l’Etat garantissait cette sécurité absolue, il ne pourrait empêcher les individus d’inventer des périls imaginaires, et des moyens tout aussi imaginaires de les conjurer. Pour reprendre l’exemple précédent, il est toujours possible que parmi les personnes passées sous une échelle, l’une d’entre elles subisse un malheur. Les superstitieux auront alors beau jeu de dire que c’est la conséquence directe de l’attitude inconsidérée consistant à enfreindre l’interdit, et que ce que les esprits qui se croient forts appellent superstition est en fait une réalité, peut-être assez floue mais en tout cas efficace. Là-haut, ou ailleurs, cet être mystérieux obsédé par le passage des humains sous une échelle existe bel et bien, il a les moyens d’agir et le malheureux qui l’a défié vient de le payer, diront-ils. Tous les raisonnements visant à montrer qu’une multitude de facteurs peuvent jouer, que cette corrélation ne repose sur aucune preuve, que d’autres qui ont fait la même chose sont heureux, prospères et en bonne santé, n’auront pas d’effet. Ils ne savent pas ce qui va leur arriver, répondra-t-on, ce qui ne peut évidemment pas se démentir. Au pire, on regardera celui qui qualifie une telle pratique de superstitieuse comme une personne suspecte. Au pire du pire, on pensera qu’il ne serait pas mauvais qu’un malheur lui arrive, ou même qu’on y contribue d’une manière ou d’une autre en le punissant, par exemple pour impiété. Non seulement le raisonnement ne peut pas convaincre le superstitieux mais, comme dans toute vision obsessionnelle, il peut être retourné. Puisqu’on s’applique avec tant d’effort à lui montrer qu’il a tort, pense le superstitieux, c’est bien qu’il doit avoir raison.

Spinoza s’en doutait, en écrivant le Traité théologico-politique. Il conseille aux superstitieux de ne pas le lire. Pris par leur imagination, ils ne pourront comprendre l’analyse et vont certainement en condamner l’auteur. Cela peut sembler paradoxal. Ecarter les personnes dont le comportement est visé pourrait passer pour un aveu d’impuissance. Mais c’est d’abord une forme de réalisme. La superstition repose sur une forme de panique mentale qu’aucun discours ou raisonnement ne peut calmer. Il y a donc peu de chance que l’analyse du délire puisse l’arrêter. En revanche, rien n’empêche qu’elle soit interprétée de travers, et que cette interprétation vienne nourrir à son tour la superstition, en y ajoutant la stigmatisation de l’imprudent auteur. On comprend que Spinoza souhaite que les superstitieux ne le lisent pas.

Les très nombreuses réactions, parfois violentes, après la parution du livre, montrent que son souhait était fondé, et que peut-être même le superstitieux est-il à l’affut de ceux qui ne partagent pas son délire pour pouvoir les dénoncer. Mais alors à quoi bon mener une telle entreprise, finalement dangereuse pour son auteur ? Spinoza, qui devait bien se douter des effets de la publication (il a d’ailleurs essayé, en pure perte, de les atténuer en le publiant sous l’            anonymat), n’a pourtant pas hésité à s’y attaquer, et à différer pour cela le travail sur ce qu’il considérait comme son œuvre principale (l’Ethique). Il était important que ce délire soit analysé comme tel, car les exemples ne manquent pas de son utilisation à des fins de domination et de fanatisation. Que l’analyse soit insuffisante à distendre le lien entre désir de sécurité et superstition est certain. Cela ne veut pas dire pour autant qu’elle soit inutile. Elle constitue en effet un moyen d’interroger les entreprises de domination dictatoriale, et une possibilité d’en diminuer les effets sur ceux qui en sont victimes. A cet égard, la violence des réactions lors de la publication peut être également vue comme une forme de succès.

On peut également penser que le livre peut être utile à ceux qui comprennent les manipulations dont ils ont été victimes. Lorsque l’absurdité de la croyance superstitieuse éclate aux yeux de ceux qui adhéraient à son délire, ils se demandent comment il été possible de croire à des choses pareilles, et d’obéir à ceux qui les proféraient. Ce qui apparaît alors, outre la réalité du délire, c’est le travail insidieux de formatage des esprits, appuyé sur un désir de sécurité habilement détourné. Pour que ceux qui le subissent s’en aperçoivent, l’argumentation ne suffit pas, comme nous l’avons vu. Le superstitieux y est hermétique. Il faut également qu’un certain nombre de conditions psychologiques et sociales permettent ce passage. Celles-là même que les sciences sociales tentent de connaître le mieux possible, afin de fournir aux forces politiques qui veulent maintenir un Etat républicain une idée des moyens adéquats. Mais sur le fond, quand le passage s’opère, il est important que le lien entre le désir de sécurité et l’utilisation pervertie que constitue la superstition soit bien établi. Il n’y a rien à attendre de l’obéissance à des maîtres capricieux, encore moins s’ils sont imaginaires et servent de prétexte aux despotes réels. Le sentiment de sécurité que confère cette obéissance est illusoire. Il est important que cela soit démontré, et dénoncé.

Enfin, Spinoza vise un public particulier qu’il décrit à la fin de la préface, ceux qui philosopheraient plus librement s’ils n’étaient pas persuadés que la Raison doit être la servante de la théologie. En d’autres termes, ceux qui n’ont pas encore fait un partage net entre la croyance et le savoir, et dont la réflexion est entravée par des préjugés qui, au fond, n’ont rien à voir avec la Raison et la religion. L’enjeu est intellectuel, puisqu’aucune réflexion libre ne peut se développer dans ce cadre, ni d’ailleurs aucune réelle recherche scientifique. Il est également politique puisque ces préjugés empêchent une véritable confrontation des esprits et ne permettent pas à des individus de croyance différente. Chaque siècle en a connu. Le XXI° siècle a commencé avec une entreprise terroriste savamment construite pour la domination des esprits et le développement d’une « stratégie de la tension », qualificatif donné à une autre entreprise terroriste dans l’Italie de la fin du XX° siècle. Cette stratégie vise à procurer un grand confort mental à ceux qui adhèrent à l’idéologie du mouvement, un confort qui concerne un futur imaginaire, mais leur fait sacrifier le présent dans sa totalité, leur propre vie incluse. La terreur qu’ils répandent plonge « l’ennemi » dans l’insécurité, le pousse à des mesures répressives qui justifient à nouveau la terreur, et ainsi de suite. C’est le cercle vicieux organisé par les stratèges de la tension, jouant sur le rapport insécurité/désir de sécurité. Sans l’illusion de sécurité qu’ils produisent sur ceux qu’ils manipulent, aucune entreprise de ce genre ne serait possible. Elle est proprement inhumaine et il est important que le mépris du monde, de ses habitants et des liens qui peuvent les unir, sur lesquels elle repose, soit clairement établi.

Conclusion.

Le désir de sécurité peut incontestablement engendrer la superstition. Sous sa forme extrême, elle devient un moyen de domination politique dont l’instrument est souvent la terreur. Une analyse lucide et systématique de la superstition ne peut certes pas la faire disparaître, mais elle est une étape nécessaire du processus visant à la combattre, tout en donnant sa juste place au désir de sécurité.

Bibliographie.

Hume, Superstition et enthousiasme.

Hobbes, Du citoyen.

Hobbes, Le Léviathan.

Spinoza, Traité théologico-politique.

Spinoza, Ethique (Appendice du livre I).