Le Grotesque

Conférence prononcée par Pierre Pasquini au Pôle culturel de Sorgues le 10 novembre 2021. Résumé.

« J’allais m’éloigner quand une dame s’est approchée. Elle m’a demandé :

-Grotesque, non, ce Picasso ? Vous ne trouvez pas ?

Bien sûr, ce monsieur qui mangeait des oursins en se contorsionnant était bizarre. Mais il ressemblait bien à un homme en train de gober de la nourriture.(…) J’ai fini par répondre ;

-Je trouve que c’est assez amusant. Ca ressemble à de la vérité, tout en étant différent ».

(Qui veut débarbouiller Picasso ? de Claudine Aubrun, éditions Syros).

Ce petit dialogue extrait d’un livre pour enfants met en valeur, en quelques lignes, la façon dont le mot « grotesque peut être employé dans des directions très différentes. La remarque de la dame se rattache à une conception classique, ordinaire, qui peut être liée à l’origine du mot : le grotesque s’éloigne tellement de la réalité qu’il en devient insignifiant, absurde, et finalement inutile. La réponse de l’enfant est beaucoup plus mesurée. D’abord c’est amusant, et donc intéressant, et finalement pas si éloigné de la réalité. Mais alors que signifie cet écart, cette différence ? Comment joue-t-il ?

Découverte du grotesque.

2.Grotesque. RaphaelLe grotesque naît de la découverte fascinée, par les peintres de la Rome de Sixte IV appelés dans la ville sainte pour peindre la chapelle qu’on nommera plus tard « Sixtine », des somptueuses décorations qui ornaient les murs de la Domus Aurea, l’immense palais, proche du Colisée, que fit jadis construire l’empereur Néron et dont les voûtes souterraines, jusque-là ignorées et hermétiquement closes, avaient conservé intactes par-delà les siècles la grâce de leurs dessins et la fraîcheur de leurs couleurs. Conviés à les voir, Raphaël (1483-1520) s’y rend en compagnie de Giovanni da Udine et tous deux restent stupéfaits de la fraîcheur, de la beauté et de la qualité de ces œuvres. Il leur parait merveilleux qu’elles se soient conservées si longtemps : en fait, ce n’était pas très étonnant puisqu’elles n’avaient pas été au contact de l’air qui, avec le temps, consume habituellement toute chose, en raison des variations de l’atmosphère au fil des saisons. Découverte saisissante puisqu’elle réalise en quelque sorte le rêve de la Renaissance : être transporté directement, et comme par magie, dans le passé de l’antique Rome, retrouver d’un coup l’inspiration de l’art véritable en faisant le saut sur cette longue période de ténèbres que fut la barbarie gothique. Raphaël, avec d'autres, ornera à partir de là peintures et parois de "grotesques".

Mais en 1582, le cardinal Gabriele Paleotti, ardent militant de la normalisation des images que la Contre-réforme exige, condamne cet art extravagant et débauché. Si le grotesque provient de la grotte, c’est, selon le prélat, parce que les Romains croyaient que « ces grottes privées de lumière et pleines d’horreur regorgeaient de fantômes, de monstres et de choses difformes, et plus encore que ces divinités se transformaient en fauves, en serpents et en d’autres monstres. C’est à partir de là qu’ils représentèrent ces dieux qu’ils appelèrent lemures sive larvae et qui inspirent la terreur avec leur apparence inhabituelle » (Morel 120).

Mais pourquoi en vouloir aux « grotesques », et pourquoi les défendre ?

Loin de manifester du mépris pour l’art des grotesques, Vasari (1511-1574) le considère au contraire comme un exercice de style qui permet d’éprouver le génie de l’uomo virtuoso :

« Ces compositions demandent de la hardiesse, une forte définition graphique et un beau style enlevé (forzà, vivacità e bella maniera). Leur expression vigoureuse doit révéler l’art sans sentir l’effort » (I, 179).

« Les grotesques sont une catégorie de peintures libres et cocasses (pitture licenziose et ridicole molto), inventées dans l’Antiquité pour orner les surfaces murales où seules des formes en suspension dans l’air pouvaient trouver place. Les artistes y représentaient des difformités monstrueuses nées du caprice de la nature ou de la fantaisie extravagante des artistes (sconciature di mostri, per strattezza della natura e per gricciolo e ghiribizzo degli artefici) ; ils inventaient ces formes en dehors de toute règle (senza alcuna regola), suspendaient à un fil très fin un poids qu’il ne pouvait supporter, transformaient les pattes d’un chevreuil en feuillages, les jambes d’un homme en pattes de grue, et peignaient ainsi une foule d’espiègleries et d’extravagances (e infiniti sciarpelloni e passerotti). Celui qui avait l’imagination la plus folle passait pour le plus doué (chi più stranamente se gli immaginava, quello era tenuto più valente) » (I, 182).

En un temps où les Académies commencent de dicter aux artistes les règles de leur art, les grotesques entreprennent avec insolence de ne reconnaître d’autre règle que le refus de toute règle. En ce domaine, la « bonne manière » réside seulement dans la richesse et la diversité des inventions, le génie de l’artiste rivalisant non par l’imitation des produits de la nature, mais avec la nature elle-même, avec son inépuisable fécondité qu’aucune aberration, hybride ou monstruosité, ne réussit à contenir :

Une inquiétante étrangeté : le Tryptique de la tentation.

L’art des grotesques, qui connaît une extraordinaire fortune au début du XVIe siècle jusque vers 1580, c'est-à-dire en un âge où règne ce style qu’on a baptisé « maniériste », serait ainsi le renversement à la fois insolent et excentrique, du dogmatisme perspectif qui définit à la renaissance, et pour des siècles, l’espace de la représentation. Les monstres de la marge renversent la toute-puissance du point de vue central, consacré par la « construction légitime » dont Alberti avait défini le cadre géométrique. On le vérifiera sur le Triptyque de la Tentation, réalisé par Jérôme Bosch, sans doute dans les années 1505-1506, et qu’on conserve aujourd’hui au musée de Lisbonne.

3.Bosch. Tentation de saint AntoineMontaigne (1533-1592) ne connaissait peut-être pas ce tableau, mais il commence par ces mots le chapitre XXVIII du livre I des Essais, intitulé De l’amitié :

« Considérant la conduite de la besogne d'un peintre que j'ai, il m'a pris envie de l'ensuivre. Il choisit le plus bel endroit et milieu de chaque paroi, pour y loger un tableau élaboré de toute sa suffisance ; et le vide tout autour, il le remplit de crotesques : qui sont peintures fantasques, n'ayant grâce qu'en la variété et étrangeté. Que sont-ce ici aussi à la vérité que crotesques et corps monstrueux, rapiécés de divers membres, sans certaine figure, n'ayant ordre, suite, ni proportion que fortuite ? ».

Il laisse la question en suspens, mais la réponse se trouve dans les Essais. Les Essais tentent un autoportrait de l’artiste en reclus mélancolique, et les monstres et chimères qui courent dans les marges de l’extravagance grotesque se retrouvent au centre, Montaigne se découvrant, avec intérêt et curiosité, monstrueux lui-même en ce miroir :

« Jusques à ceste heure, tous ces miracles et événements étranges, se cachent devant moi : Je n'ay vu monstre et miracle au monde, plus exprès que moi-même : On s'apprivoise à toute étrangeté par l'usage et le temps : mais plus je me hante et me connais, plus ma difformité m'étonne : moins je m'entends en moi » (II, 11).

On pourrait considérer l’Essai de Montaigne, toujours excentré et qui fait de la digression la substance même de son style, comme un immense grotesque, ouvrant à l’écriture une carrière illimitée, un jeu qui divertit efficacement son auteur du néant qui endeuille sa nature, par l’énigme inépuisable qu’il se découvre pour lui-même, et l’entraîne dans la chasse d’une vérité qui se dérobe toujours :

Le grotesque est à la fois pour lui un amusement et, de toute évidence, beaucoup plus qu’un amusement. Montaigne entre au cœur de la notion de grotesque pour s’y retrouver et pose ainsi la question essentielle : le grotesque est-il dans la représentation, et la liberté qu’elle suppose, ou dans la réalité, dont la représentation souligne les traits dérisoires et la relativité. On frise à chaque fois le basculement d’un côté à l’autre, et c’est cette incertitude qui va faire toute la richesse du grotesque.

Trois siècles plus tard, Victor Hugo en tirera toutes les conséquences en faisant du grotesque une notion fondamentale. Avec le romantisme, elle acquiert une dignité exprimée, en particulier, dans la préface à Cromwell (1827). Hugo y prédit, en opposition aux formes esthétiques précédentes, que « la muse moderne verra les choses d’un coup d’œil plus haut et plus large. Elle sentira que tout dans la création n’est pas humainement beau, que le laid y existe à côté du beau, le difforme près du gracieux, le grotesque au revers du sublime, le mal avec le bien, l’ombre avec la lumière. « Ainsi voilà un principe étranger à l’antiquité, un type nouveau introduit dans la poésie ; et, comme une condition de plus dans l’être modifie l’être tout entier, voilà une forme nouvelle qui se développe dans l’art. Ce type, c’est le grotesque. Cette forme, c’est la comédie ».

Cette bascule entre tragédie et comédie se retrouve à maintes reprises dans les créations du XX° siècle.  

On connaît le mot de Jean Anouilh sur la plus célèbre des pièces de Beckett, En attendant Godot (composée en 1948, jouée en 1952) : « Les Pensées de Pascal jouées par les Fratellini », mot par ailleurs tout à fait conforme à l’esprit de l’auteur qui écrivait à Roger Blin : « La signification de la pièce, pour autant qu’elle en ait une, c’est que rien n’est plus grotesque que le tragique » (9 janvier 1953). Vladimir – nom pompeux – et Estragon – nom ridicule – sont les deux clowns qui font la paire, bredouillant par leurs deux surnoms, Gogo et Didi, le nom de cet improbable Godot qui ne viendra jamais. Le quatuor des Vitelloni5.Anita ekberg dolce vita (1953) composait déjà un numéro de clowns, et Alberto, travesti en femme et dansant seul jusqu’au petit matin avec une grosse tête de carnaval, faisait dans la bande figure de clown triste. Où faut-il situer ce film : tragediante ? commediante ? Ce n’est pas ici le lieu de développer l’importance du rôle de l’Auguste dans les films de Fellini, de La Strada (1954) jusqu’aux Clowns (1971), et bien au-delà. Il suffit de montrer comment les thèmes les plus dramatiques du néoréalisme se laissent traduire dans le langage, sinon de la comédie, du moins de la satire ou dans celui de la parodie. Un bel exemple de cette parodie est Anita Ekberg, dans La Dolce Vita (1960), habillée autant que déshabillée dans son fourreau noir,

 

 n’est-elle pas la caricature, fastueuse et outrancière, de son modèle américain, la somptueuse Rita Hayworth dans le Gilda de Charles Vidor (1946) ?

 6.Rita Hayworth Gilda 1946Rita Hayworth est sublime. Anita Ekberg est grotesque L’intention de Fellini est évidente, et aurait sans doute enthousiasmé Victor Hugo. Au moment où est tournée La dolce vita, dont le titre reflète toute l’ambiguïté du contenu, la comédie dite « à l’italienne » a déjà bien pris son envol. Peut-être même est-elle déjà sur le déclin.

En tout cas, la comédie à l’italienne (commedia all’italiana) démontre la relation d’équivalence, formulée par Beckett, du tragique et du grotesque. C’est le spectacle de l’angoisse, de la maladresse, du désarroi qui déclenche ici le rire. Il faudrait parler d’un comique au second degré, qui a perdu, du fait même de sa distanciation, la spontanéité et l’immédiateté de la franche rigolade. C’est bien ce que laisse entendre l’expression même de « comédie à l’italienne », et non « comédie italienne », comme on parle de la « comédie américaine » qui, précisément, réussit à engendrer une hilarité simple et directe que ne vient gâter aucune inquiétude. La comédie américaine ne prend pas son rire au sérieux, et c’est la raison pour laquelle sa fantaisie débridée est irrésistible ; mais la comédie à l’italienne exprime une risible détresse, un désopilant mal de vivre. « A l’italienne » : il faut comprendre à la manière des Italiens, réputés futiles et séducteurs par les touristes de passage qui s’offrent volontiers une aventure pour l’été. La comédie n’est pas italienne, elle joue avec le cliché de l’italianité, ce cliché que tout Italien a en horreur tant il est pour lui synonyme de renoncement et d’aliénation. La comédie à l’italienne est rongée par un mal secret, tandis que la comédie américaine est d’une désespérante santé, d’une increvable vitalité. L’une est la comédie des vainqueurs, l’autre la comédie des vaincus.

Le masque y est un élément du grotesque. Le masque est généralement considéré comme la figure qui cache le véritable visage. Or, la comédie à l’italienne qui succède aux comédies « roses » ne considère plus le masque comme cachant l’individu « authentique », sur la base d’une illusion que lèvent par exemple les récits pirandelliens, en montrant que la disparition du masque débouche sur le néant (nihilisme). Le masque n’est plus un problème, ni un mode d’existence des personnages mais une forme expressive par laquelle les comportements et les types sociaux sont restitués. Dans ce mouvement, la comédie entre dans la société. Comme le dit l’auteur suisse Durenmatt, ces masques transforment « la comédie de la société en comédie dans la société ».

Le grotesque n’est plus un ornement sur les marges, faisant seulement, si l’on peut dire, preuve d’une créativité bridée à l’intérieur du cadre traditionnel. Le grotesque originel s’est métamorphosé progressivement. La remarque sévère sur le tableau de Picasso révèle toute son involontaire profondeur. C’est grotesque, et c’est parce que c’est grotesque qu’il y a quelque vérité.

Le grotesque entre maintenant dans le cadre de ce que Durenmatt a appelé l’art des moralistes. La forme grotesque est, dit-il, un épaississement de la réalité, une exagération des types qui se rattache pourtant au réel. Le grotesque en devient paradoxalement un degré extrême de réalisme, capable de saisir la vérité des choses derrière leur apparence, ce que Durenmatt n’hésite pas à appeler un « réalisme irréel ». Le grotesque, par ses outrances, laisse passer une part du réel que le réalisme « direct » ne permettrait pas de montrer avec autant de force. Il bouscule, non pas la réalité, mais la couche d’habitudes, de traditions, voire de lâchetés qui empêche de voir certains aspects de la réalité.

Il le fait sans être démonstratif, faute de quoi le grotesque disparaitrait pour devenir une prise de position. On peut donc ne retenir que l’aspect outrancier et s’insurger devant le « n’importe quoi ». Il le fait dans une mise en scène qui montre une certaine liberté, déjà remarquée par Vasari, et qui trouve un mode d’expression particulièrement adéquat dans la comédie, dont la comédie « à l’italienne » est une des meilleures incarnations, parce qu’elle côtoie constamment le tragique, et en particulier la mort.

Là est la richesse du grotesque, en même temps que son ambiguïté, qui lui fait courir le risque de l’outrance gratuite, de l’exagération inutile ou, à l’autre extrême, du jeu vide de sens. Ce risque est du côté de celui ou celle qui produit des images et représentations grotesques, comme de celui ou celle qui les regarde, et peut y voir un intérêt certain ou, au contraire, s’en offusquer. On ne peut toutefois s’empêcher de penser qu’en s’offusquant du grotesque que l’on découvre, on lui rend hommage, comme s’il avait, plus ou moins maladroitement, caché quelque chose que l’on ne saurait voir. La comédie grotesque, elle, fonctionne à plein pour celui qu’elle réjouit. Elle lui fait passer un bon moment tout en lui faisant sentir, sous l’exagération, l’épaississement des situations, qu’il n’y a pas forcément des raisons de se réjouir.

Faut-il faire confiance à la science ?

Conférence du 8 octobre 2021. Elle commence par un extrait de Dante, Divine comédie, Enfer, chant XXVI.

Discours d'Ulysse à ses compagnons :

« Considérez votre semence :

Vous ne fûtes pas faits pour vivre comme des bêtes

Mais pour suivre vertu et connaissance.

Je rendis, par ce bref discours, mes compagnons

Si ardents à poursuivre la route,

Que j’aurais eu peine, ensuite, à les retenir »

Leur exaltation dure cinq jours. Ils voient une montagne brune, et

« De la terre nouvelle un tourbillon naquit,

Qui vint frapper le navire à l’avant,

Il le fit tournoyer trois fois dans les eaux

A la quatrième il lui dressa la poupe en l’air,

Et enfonça la proue, comme il plut à un Autre,

Jusqu’à ce que la mer fut refermée sur nous ».

Tout se passe comme si Ulysse répétait la faute d’Adam : mordre dans le fruit de la connaissance. Dante met bien en valeur la duplicité du rapport au savoir : L’homme ne saurait se complaire dans l’ignorance de la bête, et en même temps il fait preuve d’un orgueil qui peut lui être fatal.Un soupçon pèse ainsi sur celui ou celle qui ose interpréter le monde à sa manière pour en chercher une vérité. Qui est-il pour oser pareille entreprise ? Et ne pourrait-elle pas mal tourner ? Cette question trouble l’humanité depuis l’origine. Elle est en grande partie la matrice des récits sur Prométhée, et des différentes facettes qu’a pu prendre le personnage. Elle laisse planer le doute sur la façon dont la recherche a pu se dérouler, allant jusqu’à soupçonner, comme dans le récit de Faust, qu’il puisse y avoir un pacte avec le diable. Elle est à la source des malheurs du professeur Frankenstein, qu’on associe au monstre en oubliant que le début du roman est motivé par le souci de dissuader un chercheur d’aller trop loin dans ses investigations. Cette oeuvre de fiction, mais a le mérite de refléter une préoccupation devant la profonde duplicité de la recherche scientifique, que le roman bien connu de Stevenson illustre admirablement. Nous avons vu en extrait du film Dr. Jekyll an mister Hyde, version de 1941, de Victor Fleming, avec Spencer Tracy, Ana Turner, Ingrid Bergman..

Docteur jekyll

La science, forme radicale du savoir, suscite donc la crainte, et même des doutes, voire une franche colère, face aux motivations qui peuvent l’animer. L’espèce humaine ne serait-elle pas, à l’image du discours d’Ulysse dans l’œuvre de Dante, en train de dépasser les bornes, au sens le plus strict, risquant ainsi le juste châtiment de « l’Autre », Dieu ou la nature, Dieu c’est à-dire la nature ?

Nous nous sommes ensuite tournés vers la confiance, nécessaire dans l’existence. Comme l’affirme Hannah Arendt, « La confiance n’est pas une illusion vide de sens. A long terme, c’est la seule chose qui puisse nous assurer que notre monde privé n’est pas un enfer » (H. Arendt, à Blumenfeld le 14/01/1946). La confiance, au départ, c’est la foi. C’est une attitude qui s’enracine dans le vocabulaire religieux. Mais il concerne aussi bien la foi religieuse que les transactions commerciales. Or, si la confiance repose sur la foi et si la foi est garantie par un texte sacré, il n'y a pas de possibilité de mener des investigations contraires à ce texte. Convoqué à Rome afin d’y défendre ses conceptions contre l’accusation d’hérésie, Galilée invite le cardinal Bellarmin, président du tribunal, à regarder lui-même dans le télescope. Ce dernier répond qu’il dispose d’une bien meilleure source de données sur la constitution des cieux : les Saintes Ecritures. Galilée avait pourtant essayé d’argumenter en faveur d’une interprétation libre des écritures (Ecrits coperniciens, cité par Krivine, p181). Mais il avait aussi écrit en 1633 (il Saggiatore) que l’univers était écrit en langage mathématique, et se moquait (dans une lettre à Kepler, 1610), de ceux qui ne cherchaient la vérité « ni dans le monde, ni dans la nature, mais dans la confrontation des textes ». L’église a fini par y voir une menace, et Galilée finit a reconnu officiellement qu’il s’était trompé pour préserver sa vie, tout en restant persuadé du contraire.

Longtemps après, et à propos d’une autre question semblant mettre à l’épreuve le texte biblique, celle de l’âge de la terre, Un médecin et naturaliste allemand, Johann Gottlob Krüger (1715-1759), constate que la méthode biblique a l’avantage de fournir une datation. Faut-il en chercher une autre ou se contenter du texte ? Il remarque sagement :« L’histoire de Moïse parle d’un déluge universel. Nous sommes bien obligés de le croire, et nous ferions bien de nous en tenir là. Mais une démangeaison de tout prouver nous fait chercher des arguments pour vérifier un fait dont personne ne doute ; et pour peu que nous en trouvions d’apparents, nous nous érigeons en Démonstrateurs de l’histoire sacrée pour la cause commune de la religion. Je ne blâme pas l’intention ; mais l’expérience fait voir que ce zèle indiscret a souvent des suites très dangereuses : car qui avaient cru le fait simplement sans en demander de preuves, auraient toujours continué de le croire, et ceux qui étaient dans la disposition d’en douter, y seront surement entretenus, et même confirmés, en voyant l’insuffisance de nos arguments pour les convaincre » (cité dans Krivine, La terre, des mythes au savoir, p37). Une démangeaison, un zèle indiscret, des suites dangereuses. Tous les ingrédients d’une mise en question de la confiance s’y trouvent, même si Krüger est réaliste en concluant sur l’insuffisance des arguments pour convaincre. Convaincre et non persuader, là est sans doute la différence capitale entre la confiance non éclairée et la démarche scientifique.

La démarche scientifique ne peut procéder de cette manière. Elle procéde par des vérifications expérimentales, qui  permettent de valider le système. Ce n’est plus une croyance mais un processus, dont l’histoire a montré qu’il était rarement linéaire et souvent polémique. Arnaud, (La logique de Port Royal, IV, chap.12) précise que « il y a deux voies générales qui nous font croire qu’une chose est vraie. La première est la connaissance que nous en avons par nous-mêmes, pour en avoir reconnu et recherché la vérité, soit par nos sens, soit par notre raison (…). L’autre voie est l’autorité des personnes dignes de croyance qui nous assurent qu’une chose est, quoique par nous-mêmes nous n’en sachions rien. Ce qui s’appelle foi ou croyance ». La connaissance directe est certes le meilleur moyen d’avoir une certitude, mais il n’est pas possible de tout vérifier et le démarche scientifique est forcément liée à des recherches menées par d’autres, pour lesquelles il faut des procédures de contrôle qui, à défaut de reprendre tout le processus, permettent un peu de confiance. Dans ce cadre, tout peut et doit être examiné, à condition de ne pas préjuger du résultat. Mais il convient de distinguer les fables, les histoires, les impostures, de la démarche proprement scientifique.

Les résultats peuvent être surprenants. Face à une histoire ou à un récit qui parait invraisemblable, nous avons toujours la possibilité de nous laisser bercer par lui, ce qui est tout à fait légitime, ou d’en vérifier la véracité. Devant un film de science-fiction, par exemple, ou la mise en scène d’une étape de l’histoire de la science, nous pouvons privilégier le plaisir éprouvé à suivre l’histoire. Des physiciens disent ainsi être plus attirés par la qualité d’un film que par la vraisemblance de ce qui est mis en scène. S’ils sont sollicités en tant que spécialistes, le regard est différent. Le sentiment d’être dans le vide spatial, par exemple, est analysé par des astronautes qui valident, au pas, la cohérence de ce qui est montré. Le regard des scientifiques sur le film est un regard d’expert. Il prend ce qui est montré au sérieux,  y compris dans les cas (apparemment) les plus farfelus. C'est ce qu'a montré l'exemple du film Là haut, (studio Pixar, de Pete Docter et Bob Peterson, 2009). Cet exemple montre également l'écart entre la science, et ce qu’on pourrait appeler la techno science, ou entre la recherche pure et la recherche appliquée.

Les applications de la science sont omniprésentes, et incontestables. Les théories de l’électricité, de l’électromagnétisme, les théories chimiques ont produit une multitude d’applications qui font la trame de notre quotidien, et ne réclament aucune confiance sur le plan théorique puisque « ça marche », même si nous sommes incapables d’expliquer pourquoi. Si un problème se pose, comme le fait remarquer Gaston Bachelard, ce n’est pas à cause de la science, mais c’est parce qu’il n’y a pas assez de science, parce un ou plusieurs éléments déterminants n’ont pas été pris en compte. Les tâtonnements inhérents à toute nouvelle pratique, que ce soit pour l’éclairage électrique, la photographie, le véhicule automobile, etc, sont l’’entrecroisement d’essais, de bricolage parfois, de théories qui en rendent compte ou les précèdent. Viennent s’y mêler, souvent,  les intérêts économiques, et parfois les intérêts politiques, qui orientent vers telles ou telle solutions. Dans ce mouvement général, la science ne cesse de produire de nouvelles théories, de nouveaux schémas d’explication.

Galaxie

Ce n’est pas la confiance qui en est le moteur, ou le fondement, mais l’incessante tension entre la réalité et la façon dont elle tente d’en rendre compte. Parler de confiance par rapport à elle est donc, au sens strict du terme, déplacé et au fond, la question « Faut-il faire confiance à la science ? »  N’a guère de sens. Mais comprendre pourquoi elle n’a guère de sens, alors qu’on ne cesse de la poser, permet de mieux la situer.

La confiance, la foi, est un rapport entre soi-même et les autres, plus qu’un rapport à la connaissance. Elle est liée à notre condition propre, qui est de croire parfois que l’autonomie et l’indépendance sont la même chose. Or, comme le dit Michela Marzano, « c’est une chose d’apprendre à compter sur soi et se faire confiance, tout en reconnaissant la dépendance qui nous lie à ceux en qui nous avons confiance. C’en est une autre de croire que l’autonomie est synonyme d’indépendance et que, pour être autonome, il ne faut pas faire confiance aux autres. Se méfier de tout le monde est au contraire la preuve d’une très faible confiance en soi, d’une estime de soi défaillante. La méfiance fleurit sur nos fragilités » (Le contrat de défiance, p246).

La confiance concerne donc une relation plus qu’un savoir. Quand on se méfie du savoir pour des raisons autre que scientifiques, c’est qu’entrent en jeu des intérêts, des sentiments, des rapports de pouvoir.

« Sitôt que la raison est contre un homme, disait Hobbes, cet homme sera contre la raison » (Eléments du droit naturel).

Rien de plus difficile, par conséquent, que de faire valoir les droits de la raison à quelqu’un qui ne se préoccupe que de la comparaison des intérêts et des puissance. Les mathématiques ne suscitent pas ce genre de controverses parce que dans leurs opérations la vérité ne s’oppose pas aux intérêts des hommes. Mais, ajoute Hobbes, « s’il eût été contraire au droit de dominer de quelqu’un, ou aux intérêts de ceux qui dominent, que les trois angles d’un triangle soient égaux aux deux angles d’un carré, cette doctrine eût été sinon controversée, du moins étouffée, par la mise au bucher de tous les livres de géométrie, pour autant que cela eût dépendu de celui à qui cela importait » (Léviathan, XI, 21, publié en 1651).

La science ne demande aucune confiance, mais une incessante vérification de la validité de ses théories. Les récentes données recueillies sur Mars ont montré que la théorie selon laquelle la surface de la planète s’apparentait à celle de la terre doit être revue, sinon remplacée. Il n’y a pas d’équivalent de la croute terrestre. Les scientifiques sont ravis de cette découverte qui remet pourtant en question nombre de travaux précédents. Mais aucun livre sacré n’est en question ici. Aucun pouvoir politique n’a un quelconque intérêt dans la théorie. Ils peuvent donc travailler tranquillement. Sur ce plan au moins, on peut leur faire confiance. Ils savent se méfier des vérités établies.

Nous débouchons donc sur un paradoxe : c’est parce qu’elle se méfie, qu’elle demande des preuves, qu’elle cherche à débusquer les préjugés, qu’on peut faire confiance à la science. L’argument d’autorité n’y a aucune place. Il ne faut donc pas se méfier de la science, mais de ceux qui abusent de l’argument d’autorité, même –et surtout- si ce sont des scientifiques, ou des prétendus scientifiques. Ce sont aussi des êtres humains susceptibles de tomber dans l’hubris que leur confère leur statut. C’est celui-ci dont il faut se méfier. La meilleure des réponses à la question est donc dans l’histoire des sciences.

 

Le divertissement.

Blaise Pascal, les Pensées

Présentation du livre faite le 22 mars 2019

par Pierre Pasquini, dans le cadre de Philo Sorgues

Avec Pascal, le « divertissement » est à prendre au sens large. Ce ne sont pas seulement l’amusement, le loisir, les occupations annexes qui constituent le divertissement. Ils en font partie bien sûr mais n’en sont qu’une partie. Le divertissement, comme l’origine du mot l’indique, c’est tout ce qui diverge, fait prendre une autre route que la route principale et du même coup occupe l’esprit, Pour Pascal, c’est une peinture de la triste condition humaine, peinture pessimiste, à l’intérieur d’une stratégie portée par l’ensemble des Pensées.

Le divertissement est une caractéristique de l’espèce humaine à cause de la peur qui s’empare de l’homme lorsqu’il découvre sa condition, mais c’est aussi la marque de la dignité de l’homme, seul capable de réaliser sa condition.

Deux éléments sont à prendre en compte pour comprendre la place que Pascal reconnait au divertissement dans l’existence humaine.

D’abord, la position paradoxale de l’être humain, qui n’est ni tout ni rien, ni omnipotent ni négligeable.

« Car enfin qu’est-ce que l’homme dans la nature ? Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout, infiniment éloigné de comprendre les extrêmes, la fin des choses et leur principe sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable, également incapable de voir le néant d’où il est tiré et l’infini où il est englouti ».

L’homme a été tiré du néant. Il est « Un néant à l’égard de l’infini », « l’infini » étant une façon de se rapporter à Dieu. Mais ce n’est pas parce l’homme a été tiré du néant qu’il y est encore rattaché. Il a son importance. « Un tout à l’égard du néant ». Dieu a créé l’homme à son image, selon la phrase assez énigmatique de la bible. Ce n’est donc pas rien, mais ce n’est pas tout non plus. L’homme n’est que l’image de Dieu, pas une créature à son niveau. Le voilà donc perdu, flottant entre le néant dont il vient d’être arraché et l’infini qui lui échappe totalement. Au milieu, incapable de comprendre pourquoi il a été créé, sans pouvoir comprendre ni percevoir le néant aussi bien que l’infini, qui resteront pour lui des secrets impénétrables. L’homme est incapable, de comprendre les extrêmes.

Dans une situation pareille, on comprend qu’il préfère penser à autre chose, c’est-à-dire se divertir, s’occuper l’esprit, s’évader. A quoi servirait de se morfondre et de se répéter qu’on est dans une position misérable, incapable de comprendre quoi que ce soit ?

Le divertissement est donc une fuite, incontestablement. On pourrait ajouter à ce que dit Pascal que s’il n’y a pas d’autre solution et si de toute façon les secrets de l’infini comme du néant nous restent définitivement cachés, le divertissement est au moins un moyen d’oublier cette condition. Pendant que nous nous divertissons, nous sommes captés par le divertissement, fascinés, subjugués. De ce point de vue, les écrans et la fascination qu’ils provoquent constituent un modèle de divertissement, un des plus efficaces inventés par l’humanité depuis le début de son histoire puisque le nombre d’heures (moyenne) passée devant les écrans est sidérant, lui aussi, entre quatre et six, soit une bonne partie de notre vie « active », si l’expression peut avoir un sens dans ce cas.

Le divertissement est comme une drogue qui, comme toute drogue, crée une forme de dépendance, c’est-à-dire un état de manque dès qu’on s’arrête. Mais pourquoi s’arrêter ? Au contraire, le monde actuel offre une quantité telle de divertissements qu’aucune vie humaine ne peut suffire à les épuiser. Il répond à l’angoisse décrite par Pascal au-delà de qui pouvait être imaginé à son époque. Mais une telle vie est-elle vraiment humaine ? Car l’homme, et c’est le second élément qui le caractérise, n’est pas seulement une créature intermédiaire entre le néant et l’infini, incapable de comprendre « la fin des choses et leur principe ». Il est également le seul à le savoir, et cela change tout.

« L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser, une vapeur, une goutte d’eau suffit pour le tuer. Mais quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu’il sait qu’il meurt et l’avantage que l’univers a sur lui. L’univers n’en sait rien » (181).

Voilà donc ce qui fait toute la noblesse de l’homme, qui se condense d’ailleurs dans une conscience précise puisque c’est la conscience de la mort, ou plutôt du fait d’être mortel. Un rien peut le tuer. Une vapeur, une goutte d’eau, un virus dirait-il maintenant, suffisent. Ce « rien » en est totalement inconscient, comme l’ensemble de l’univers, qui est d’un rang inférieur à l’homme, comme les roturiers sont d’un rang inférieur à la noblesse. C’est la raison pour laquelle Pascal emploie le terme de noblesse, totalement étranger aux rapports de force matériels et définitivement établi, sous une forme d’éternité. « Quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue ». La neige de l’avalanche peut supprimer une personne, elle n’entache pas sa noblesse, qui demeure.

Pascal accompagne ce passage célèbre de la considération suivante :

« Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C’est de là qu’il faut nous relever, et non de l’espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons à bien penser. Voilà le principe de la morale ». C’est la pensée qui fait toute notre dignité.

En tenant compte de ces deux éléments on peut dire que le divertissement, devant la condition qui est la nôtre, nous éloigne de la dignité que contient également notre condition. Il est en quelque sorte indigne de nous.

Les formes du divertissement.

Le divertissement, au fond, est absurde et Pascal se plait à reprendre cette histoire qu’il emprunte à Montaigne (à l’origine, dans les Essais, I, 42).

« Quand le roi Pyrrhus entreprenait de passer en Italie, Cyneas, son sage conseiller, lui voulant faire sentir la vanité de son ambition. « Eh bien sire, lui demanda-t-il, à quelle fin dressez-vous cette grande entreprise ? Pour me faire maître de l’Italie, répondit-il soudain ». « Et puis, suivit Cyneas, cela fait ? ». « Je passerai, dit l’autre, en Gaule et en Espagne. Et enfin, quand j’aurai mis le monde en ma sujétion, je me reposerai et vivrai content et à mon aise ». « Pour dieu, sire, pourquoi ne vous logez-vous dès cette heure, où vous dites aspirer, et ne vous épargnez tant ce travail ? ».

Le roi Pyrrhus imagine une occupation, un divertissement au sens pascalien, dont il ne veut pas voir la fin puisque ses ambitions sont démesurées. Le sage Cyneas le pousse donc à bout, au sens strict du terme, en l’amenant au bout du monde dans le récit de ses conquêtes imaginaires, mais surtout vaines. Car une fois arrivé au bout du monde, si le but final est de vivre content à son aise, il est possible de le faire tout de suite. Pyrrhus est dans une position complètement vaine, car il imagine qu’on peut venir à bout de son ambition, conquérir le monde comme s’il était fini. Or, et c’est la première leçon de Pascal, le monde est infini. Cette infinité est effrayante, certes, y compris pour lui (« le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie »), mais elle interdit qu’on en vienne à bout. C’est une illusion de croire qu’on va arriver au terme de son ambition, une illusion dont il n’est pas sûr que l’ambitieux soit dupe, mais qu’il ne peut s’empêcher d’entretenir. Le divertissement est donc absurde mais il reste très puissant. Pascal examine cette puissance sous quelques formes emblématiques : le jeu, la chasse, le pouvoir.

Le jeu

Le jeu est la forme classique du divertissement. Il nécessite de la concentration. Le joueur est happé par le jeu, à tel point qu’il peut en devenir dépendant jusqu’à s’extraire de la vie familiale et sociale pour se livrer à sa passion. Le gain qu’il peut en tirer, si il gagne, est un leurre destiné à maintenir le jeu, sans aucune nécessité effective. C’est ce qui fait sa beauté, dit-on parfois (cf. Coubertin). Pour Pascal, c’est d’abord ce qui fait sa vanité.

« Tel homme passe sa vie sans ennui en jouant tous les jours peu de chose. Donnez-lui tous les matins l’argent qu’il peut gagner chaque jour, à la charge qu’il ne joue point, vous le rendrez malheureux. On dira peut-être que c’est qu’il recherche l’amusement du jeu et non pas le gain. Faites-le donc jouer pour rien. Il ne s’y échauffera pas et s’y ennuiera. Ce n’est donc pas l’amusement seul qu’il recherche, un amusement languissant et sans passion l’ennuiera, il faut qu’il s’y échauffe et qu’il se pipe lui-même en s’imaginant qu’il serait heureux de gagner ce qu’il ne voudrait pas qu’on lui donnât à condition de ne point jouer, afin qu’il forme un sujet de passion et qu’il excite sur cela son désir, sa colère, sa crainte pour l’objet qu’il s’est formé, comme les enfants qui s’effraient du visage qu’ils ont barbouillé ».

Ce passage désigne l’ennemi principal du joueur, qui n’est pas l’adversaire, dans les jeux antagonistes, ou l’adversité, dans les jeux solitaires, mais l’ennui, tout simplement, la sensation effrayante du vide de l’existence. L’ennui amène le joueur à réaliser sa condition misérable, ce dont il ne veut absolument pas, et il joue donc car l’ennui peut conduire à l’effroi. Pascal, en considérant le joueur, oscille entre l’effroi et l’admiration, s’en écarte pour, comme il le dit rechercher « quelque marque » de Dieu..

« En voyant l’aveuglement et la misère de l’homme, en regardant tout l’univers muet et l’homme sans lumière abandonné à lui-même et comme égaré dans ce recoin de l’univers sans savoir qui l’y a mis, ce qu’il est venu y faire, ce qu’il deviendra en mourant, incapable de toute connaissance, j’entre en effroi comme un homme qu’on aurait porté dans une île déserte et effroyable et qui s’éveillerait sans connaitre et sans moyen d’en sortir. Et sur cela j’admire comment on n’entre point en désespoir d’un si misérable état. Je vois d’autres personnes auprès de moi d’une semblable nature, je leur demande s’ils sont mieux instruits que moi. Ils me disent que non. Et sur cela ces misérables égarés, ayant regardé autour d’eux et ayant vu quelques objets plaisants, s’y sont donnés et s’y sont attachés. Pour moi je n’ai pu prendre d’attache, et considérant combien il y a plus d’apparence qu’il y a autre chose que ce que je vois, j’ai recherché si ce Dieu n’aurait point laissé quelque marque de soi ».

La chasse.

La chasse, il faut le rappeler, est un privilège à l’époque de Pascal. Mais cela ne change pas grand-chose à sa nature, telle qu’il l’analyse. De même que c’est le jeu et non pas le gain qui intéresse le joueur, c’est la chasse qui intéresse le chasseur, et non la prise. Elle chasse non seulement l’ennui, si l’on peut se permettre cette image, mais elle est également suffisamment puissante pour chasser le chagrin et les soucis, pour absorber entièrement l’individu.

« D’où vient que cet homme, qui a perdu depuis peu de mois son fils unique et qui accablé de procès et de querelles était ce matin si troublé n’y pense plus maintenant ? Ne vous en étonnez pas, il est tout occupé à voir par où passera ce sanglier que les chiens poursuivent avec tant d’ardeur depuis six heures. Il n’en faut pas davantage. L’homme, quelque plein de tristesse qu’il soit, si on peut gagner sur lui de le faire entrer en quelque divertissement, le voilà heureux pendant ce temps-là. Et l’homme, quelque heureux qu’il soit, s’il n’est diverti et occupé par quelque passion et quelque amusement qui empêche l’ennui de se répandre, sera bientôt chagrin et malheureux. Sans divertissement, il n’y a point de joie. Avec le divertissement, il n’y a point de tristesse. Et c’est aussi ce qui forme le bonheur des personnes de grande condition qu’ils ont un nombre de personnes qui les divertissent, et qu’ils ont le pouvoir de se maintenir en cet état ». (152)

Sortie du contexte d’aveuglement et de misère que nous venons de voir, la conclusion de Pascal pourrait passer pour un éloge du divertissement. Tous les hommes recherchent à être heureux, il le dit dans les Pensées. Or voici que le divertissement rend heureux le chasseur, et d’autant plus heureux que sa condition lui permet d’avoir autour de lui un grand nombre de personnes qui s’occupent de le divertir. Mais c’est un bonheur fragile, suspendu au renouvellement incessant de son objet. C’est un bonheur inquiet. A peine le divertissement s’estompe-t-il que l’ennui, le chagrin et la tristesse font à nouveau leur apparition. Il faut donc se divertir, se faire divertir plutôt, sans fin.

Le pouvoir.

Et il ne s’agit pas seulement d’amusement, mais d’occupation du temps. C’est pourquoi, avec le jeu et la chasse, Pascal prend l’exemple d’occupations considérées comme sérieuses, et en particulier celle du pouvoir et de son exercice. L’avantage du pouvoir semble être une supériorité, alors qu’il a surtout l’intérêt d’absorber celui qui le détient, sans qu’il puisse penser à autre chose. En bref, de le divertir.

« Prenez-y garde, qu’est-ce autre chose qu’être surintendant, chancelier, premier président, sinon d’être en une condition où l’on a le matin un grand nombre de gens qui viennent de tous côtés chez eux pour ne leur laisser pas une heure en la journée où ils puissent penser à eux-mêmes ? ».

Le bonheur de tous ces chargés ou fondés de pouvoir est l’occupation que la place qu’ils ont. Mais ce bonheur est fragile. Que le pouvoir disparaisse, et l’ennui reviendra aussitôt.

« Et quand ils sont dans la disgrâce et qu’on les renvoie à leur maison des champs, où ils ne manquent ni de biens, ni de domestiques pour les assister dans leur besoin, ils ne laissent pas d’être misérables et abandonnés, parce que personne ne les empêche de songer à eux » (153).

C’est le grand malheur des anciens dominants. La perte de leur pouvoir, et l’impossibilité de se laisser aller à des occupations qu’ils méprisaient autrefois en les laissant aux autres, aux désœuvrés,  les empêche de de se divertir autrement. Si personne ne les empêche de songer à eux, et s’ils n’ont rien à quoi se rattacher les voici misérables, quels que soient leurs revenus et leur statut. Un roi lui-même n’y échappera pas.

« Qu’on laisse un roi tout seul sans aucune satisfaction des sens, sans aucun soin dans l’esprit, sans compagnie, penser à lui tout à loisir, et l’on verra qu’un roi sans divertissement est un homme plein de misères. Aussi on évite cela soigneusement et il ne manque jamais d’y avoir auprès des personnes des rois un grand nombre de gens qui veillent à faire succéder le divertissement à leurs affaires (…). C’est-à-dire qu’ils sont environnés de personnes qui ont un soin merveilleux de prendre garde que le roi ne soit seul et en état de penser à soi, sachant bien qu’il sera misérable, tout roi qu’il est, s’il y pense ».

Divertissements «  sérieux » des personnes occupées par leur métier et leur fonction, qui disent avec un certain plaisir « je n’ai pas un instant à moi », et divertissements « futiles » ont donc la même fonction : occuper son temps car si le temps n’était pas occupé, on penserait à sa condition, on se découvrirait misérable.

Le temps.

Le ressort essentiel du divertissement est là, dans cette hantise du présent, cette impossibilité de l’accepter en tant que tel et de se trouver confronté à sa situation effective. Or le présent est le seul temps qui nous appartient. Le passé n’est plus et l’avenir n’est pas encore. Seul le présent est. C’est aussi celui où nous sommes directement confrontés à nous-mêmes. Penser au passé sous la forme de la nostalgie, anticiper le futur sous la forme de l’attente sont deux types de divertissement qui annulent le présent. Le joueur est obnubilé par ce qu’il va pouvoir ou non gagner. Le chasseur entièrement absorbé par la stratégie l’amenant à capturer sa proie, le pouvoir par la valse des sollicitations et des décisions à prendre, toujours trop compliquées pour le temps dont on dispose et ne permettant pas de s’accorder une minute. Mais pour Pascal ce n’est pas la vie, c’est une façon de la contourner dans ce qu’elle a de plus important, et cela ne peut pas rendre heureux.

« Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé pour l’arrêter comme trop prompt, si imprudents que nous errons dans les temps qui ne sont point les nôtres et ne pensons point au seul qui nous appartient. C’est que le présent d’ordinaire nous blesse. Nous le cachons à notre vue parce qu’il nous afflige, et s’il nous est agréable nous regrettons de le voir échapper. Nous tâchons de le soutenir par l’avenir et pensons à disposer les choses qui ne sont pas en notre puissance pour un temps où nous n’avons aucune assurance d’arriver.

Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé ou à l’avenir. Nous ne pensons presque jamais au présent, et si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir. Le présent n’est jamais notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre, et nous disposant toujours à être heureux il est inévitable que nous ne le soyons jamais ».

Il n’y a de vie que si elle nous appartient en propre, sinon elle n’est que l’obéissance aux stimuli extérieurs, une forme d’anesthésie de la personnalité. Ce que dit bien une expression courante des gens qui se plaignent parce que la vie qu’ils mènent « n’est pas une vie ».

Pourquoi, alors, ne pas décider de jouir du présent qui est le seul temps qui nous appartient, et d’en jouir de la façon à la fois la plus raisonnable et la plus joyeuse possible ? Ce pourrait être une façon d’arriver au bonheur, proche de celle qu’Epicure tente de construire dans la Lettre à Ménécée. Si le présent nous blesse, n’est-ce pas parce que nous ne prenons pas les mesures qui nous permettraient d’en profiter vraiment ? On en viendrait ainsi à un hédonisme tempéré, une forme de sobriété heureuse. Il n’y a pas de mal à profiter du présent, à abaisser les tensions de l’existence, à se détendre comme on le dit souvent.

Or on parle également de « s’évader », et c’est sur ce point que Pascal est très éloigné de cette forme d’hédonisme, car cette évasion est un leurre, une sortie de soi qui n’est rien d’autre qu’un cache misère. L’homme est misérable selon Pascal, nous l’avons vu. Mais il sait qu’il est misérable, et cela fait toute sa dignité. Il lui faut donc pouvoir à la fois connaitre sa misère et assumer sa dignité, ce qui est impossible, selon Pascal, sans le secours de la religion. C’est toute la singularité du dispositif qui parcourt les Pensées, déployé de diverses manières qui sont autant de façons d’amener le lecteur à être convaincu qu’il est misérable sans l’aide de Dieu, et qu’il tire toute sa dignité de la reconnaissance de la vraie religion. Ce qui fait le malheur des hommes, s’ils en prennent conscience, est aussi ce qui peut les sauver.

 « Quand je m’y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s’exposent dans la Cour, dans la guerre, d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, j’ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne pas savoir demeurer en repos dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s’il savait demeurer chez soi avec plaisir, n’en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d’une place. On n’achète une charge à l’armée, si chère, que parce qu’on trouverait insupportable de ne bouger de la ville. Et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu’on ne peut demeurer chez soi avec plaisir ».

« De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n’est pas qu’il y ait en effet du bonheur, ni qu’on s’imagine que la vraie béatitude soit d’avoir l’argent qu’on peut gagner au jeu ou dans le lièvre qu’on court. On n’en voudrait pas s’il était offert. Ce n’est pas cet usage mol et paisible et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition qu’on recherche ni les dangers de la guerre ni la peine des emplois, mais c’est le tracas qui nous détourne d’y penser et nous divertit. Raison pourquoi on aime mieux la chasse que la prise ».

Mais alors, ceux qui doivent assurer leur existence au jour le jour, qui sont soumis à des inquiétudes constantes, des échéances à assurer, n’auraient-ils pas un divertissement  assuré par les soucis de la vie quotidienne, les rendant paradoxalement heureux ? C’est qu’ils sont heureux sans le savoir, et que les soucis recouvrent tout de même leur existence, et surtout que tout leur désir est de se débarrasser des soucis que leur cause la vie quotidienne pour se jeter dans le divertissement. Tout homme doit se sortir de cette condition, sans se leurrer, par ce que Pascal appelle la « pensée de derrière ».

Par cette expression, il désigne la posture qui permet de continuer à mener une existence « normale » tout en échappant à la misère qu’elle peut contenir. Elle suppose un dépassement de l’ignorance originelle, mais un dépassement qui aille jusqu’au bout et ne se contente pas d’une posture critique. Les hommes sont tout d’abord ignorants et crédules, C’est ce qu’il appelle « le peuple ». Certains réalisent la superficialité de ces croyances et se contentent de faire de cette découverte un motif de mépris du peuple, sans aller plus loin. Ce sont les personnes que Pascal appelle les « demi-habiles ». Ces gens sont les plus égarés. Ils troublent le monde. Certains enfin savent que les croyances naïves sont sans consistance, mais reconnaissent leur profonde ignorance et se gardent donc de mépriser le peuple. Ils savent que l’ignorance naturelle est aussi authentique que l’ignorance savante, et qu’il n’y a pas lieu de la mépriser. Ce sont les « grandes âmes ».

 « Le monde juge bien des choses, car il est dans l’ignorance naturelle, qui est le vrai siège de l’homme. Les sciences ont deux extrémités qui se touchent. La première est ma pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant. L’autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu’ils ne savent rien et se rencontrent en cette même ignorance d’où ils étaient partis. Mais c’est une ignorance savante, qui se connait. Ceux d’entre-deux, qui sont sortis de l’ignorance naturelle et n’ont pu arriver à l’autre, ont quelque teinture de cette science suffisante et font les entendus. Ceux-là troublent le monde et jugent mal de tout. Le peuple et les habiles composent le train du monde, ceux-là le méprisent et sont méprisés ».

Les « habiles » savent qu’ils n’en savent pas plus que le peuple, et se gardent de le mépriser, tout en ayant conscience de leur différence. Dans la vie quotidienne, ils se comportent exactement comme le peuple mais en ayant conscience que les traditions, les hiérarchies, toutes les constructions humaines sont le fruit de démarches qui doivent beaucoup au hasard. Ce décalage entre les demi-habiles et les habiles se retrouve dans la religion. Ceux que Pascal appelle les dévots s’imaginent, par la lumière que la religion leur a apportée, être supérieurs. Ils ont plus de zèle que de science. Ceux que Pascal appelle les chrétiens parfaits, en revanche, honorent le peuple par une autre lumière supérieure. Ils savent que ce n’est pas leur propre mérite qui les met à ce rang, tout en le considérant à sa juste valeur. Nous trouvons là la « pensée de derrière », qui vaut aussi pour la hiérarchie sociale, et qui fait de Pascal à la fois un penseur conservateur, nullement révolutionnaire, et un critique virulent des prétentions à la supériorité de quelque aristocratie que ce soit.

« Gradation. Le peuple honore les personnes de grande naissance. Les demi-habiles les méprisent, disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne, mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière. Les dévots, qui ont plus de zèle que de science, les méprisent, malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne. Mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure.

Ainsi se vont les opinions succédant du pour au contre, selon qu’on a de la lumière.

Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par-là, en parlant cependant comme le peuple ».

Ce n’est pas pour Pascal de l’hypocrisie. La pensée de derrière n’est pas une arrière-pensée, mais la pensée de ceux qui savent revenir à eux-mêmes et ne pas avoir peur de se retrouver seuls face à eux-mêmes, tout en refusant de s’écarter du monde, admettre ce « renversement continuel du pour ou contre »  qui ne peut s’effacer que dans et par la croyance et, ajoute-t-il, la croyance dans la vraie religion.

Le divertissement disparaitra-t-il pour autant ? La réflexion sur sa condition ne pourrait-elle pas devenir un dernier et suprême divertissement ? Pascal est entouré de joueurs, de chasseurs peut-être, de puissants certainement, de par son origine sociale. Depuis l’expérience religieuse intense qui instaure sa « conversion » définitive, en 1654 (survenue à 32 ans), il confie à sa sœur Jacqueline son « dégoût du monde » et commence peu après la rédaction des Pensées, bientôt compromises par la maladie et la faiblesse de son état. En 1658, pendant ses nuits d’insomnie, il découvre les solutions du difficile problème géométrique de la cycloïde, écrit un traité qui fonde le calcul infinitésimal.

 Serait-ce, à son niveau, et bien que la chose n’ait rien à voir avec le fait de s’adonner à un sport ou de suivre les épisodes d’une série, une forme de divertissement ? Ce n’est certes pas pour oublier sa condition qu’il le fait, mais c’est tout de même parce que le présent l’afflige, incontestablement.

En 1662, il lance à Paris, avec le duc de Roannez, les « carrosses à cinq sols », que l’on considère souvent comme la première forme publique de transports urbains, une espèce d’ancêtre de la RATP. Ce n’est certes pas pour gagner un argent dont il n’a nul besoin, c’est une création qui a son utilité, la suite le montrera amplement. C’est aussi une forme de divertissement, à ce niveau, pour quelqu’un qui n’a pas de besoins matériels ni d’ambition sociale, et n’a plus rien à prouver depuis longtemps pour ce qui est de ses capacités. Pascal ne saura jamais si l’entreprise qu’il a fondée, en collaboration, a un avenir. Il meurt la même année, le 19 août. Il n’en reste pas moins que la question peut se poser : qu’allait-il faire dans cette entreprise, sinon occuper un temps dont il savait qu’il lui était compté, et qu’il vivait douloureusement puisque sa maladie ne lui offrait aucune issue, sinon d’en trouver un bon usage, comme il le demandera à Dieu dans une « Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies » (datant de 1659).

Ce n’est pas parce que l’on peut retourner à Pascal sa propre théorie, pour l’appliquer à son existence, que celle-ci est pour autant invalidée. Dans les fragments sur le divertissement, Pascal parle de l’humanité en général, sans jamais s’en exclure. Il parle à la première personne, dans un seul passage où il dit "je", « je sens ». Ce qu’il sent le ramène à sa pensée,  mais surtout à sa mère, qu’il a perdu à trois ans, et dont la fragilité l’a constamment tourmenté, ainsi qu’à Dieu. Un Dieu qui n’est pas non plus un objet de pensée mais de perception (« je vois »). C’est sans doute un des passages les plus émouvants de Pensées.

« Je sens que je puis n’avoir point été, car le moi consiste dans la pensée. Donc, moi qui pense n’aurais point été, si ma mère eût été tuée avant que j’eusse été animé. Donc je ne suis pas un être nécessaire. Je ne suis pas aussi éternel et infini. Mais je vois bien qu’il y a dans la nature un être nécessaire, éternel et infini ».

La conception pascalienne du divertissement est indissociable de son intention apologétique : les Pensées sont faites pour affirmer la supériorité, la nécessité de la religion chrétienne. Dans ce rapport immédiat de l’homme à Dieu, elles font peu de chose du rapport de l’homme à ses semblables. Or le divertissement peut être une façon de tisser un lien avec ses semblables et –les deux ne sont pas séparés- de s’intéresser au monde, d’y trouver un intérêt à y avoir une place. La dignité des êtres ne consiste pas seulement à prendre conscience de ses limites. Elle se construit, elle évolue. La création, sous toutes ses formes, et les échanges qu’elle permet, offre un divertissement auquel Pascal lui-même ne peut pas échapper. Le malheur des hommes vient peut-être qu’ils ne savent pas rester seuls dans une chambre mais enfin ils ne peuvent pas y rester toute leur vie. Il va bien falloir en sortir, s’activer dans le monde, même si cette activité prend la forme du divertissement et occupe le temps. Un divertissement créatif  n’aliène pas celui qui le pratique, il peut contribuer à le constituer. On voit bien l’intention de Pascal dans son analyse du divertissement, mais elle tend à négliger la réalité du monde terrestre en faveur du monde céleste, négligence contestable car même d’un point de vue religieux nous sommes aussi des créatures terrestres.

Si la critique du divertissement semble à s’adresser à l’individu face à Dieu, hors de toute médiation, elle a cependant encore quelque chose à nous apprendre, en ce que le divertissement, s’il n’est pas forcément une aliénation, peut facilement le devenir, surtout s’il est suscité et entretenu par des pouvoirs qui y ont intérêt.

Car il n’y a pas que la condition humaine qui produise l’aliénation du divertissement. Il y a les intérêts, bien humains eux aussi, qui font du divertissement un moyen de profit, ou de possibilité de profit, la fameuse stratégie destinée à créer, comme l’a dit franchement un directeur de chaine télévisée il y a quelques années, du temps de cerveau disponible chez ses congénères. On retrouverait facilement dans les jeux video et l’usage des écrans, par exemple, la distinction pascalienne entre les ignorants, les demi-habiles et les habiles. Les ignorants sont fascinés ou désemparés devant les écrans. Les demi-habiles s’en régalent. Ils méprisent les rétrogrades qui n’y comprennent rien. Les habiles, ceux qui conçoivent les jeux et en développent la commercialisation, savent bien que ce sont d’abord des machines à obéir de mieux en mieux aux règles. Sans mépriser le peuple qui les fait vivre, ils éviteront soigneusement de les confier à leurs enfants, qu’ils tiennent éloignés des écrans pour leur éducation.

Alors comment choisir ses divertissements ? On ne peut attendre une réponse de Pascal. il décrit de façon percutante et déconcertante le cercle tantôt vertueux, tantôt vicieux, du divertissement, et dans ces cercles, l’abîme du choix.

« On se forme l’esprit et le sentiment par les conversations, on se gâte l’esprit et le sentiment par les conversations. Ainsi les bonnes ou les mauvaises le forment ou le gâtent. Il importe donc de bien savoir choisir. Et on ne peut faire ce choix, si on ne l’a déjà formé et point gâté. Ainsi cela fait un cercle d’où sont bienheureux ceux qui en sortent ».

Bonne chance !    

La gloire et la célébrité

Giorgio Agamben, Le règne et la gloire.

Présentation du livre faite le 22 février 2019

par Pierre Pasquini, dans le cadre de Philo Sorgues

agamben

 

 

Le cérémonial destiné à glorifier le pouvoir n’est pas seulement une mise en scène. Il a une valeur en lui-même, et amène à se poser la question suivante : qu’est-ce qui fait que le symbolique puisse jouer un rôle aussi important, qu’il ne soit pas seulement un support du pouvoir mais son élément essentiel, qu’il ne soit pas recherché dans la société  contemporaine  à cause de ce qu’il est censé recouvrir, mais pour lui-même ? Que contient et que produit ce besoin de gloire dont les racines sont très anciennes ? C’est ce problème que Giorgio Agamben  se propose d’examiner dans Le règne et la gloire. Cette notion de gloire, selon lui, prend naissance dans des débats religieux qui ont procédé à l’implantation du christianisme, par les efforts visant à définir cette religion par rapport à ses concurrentes. Ces efforts ont des conséquences qui dépassent le domaine religieux. Leurs résultats imprègnent la politique contemporaine, sans qu’on puisse toujours s’en apercevoir. Mais pour éclairer la notion de gloire, il faut commencer par ce qui l’a produite, à savoir la notion d’économie.

L’économie.

L’économie est en effet une notion centrale de la théologie chrétienne, pour l’établissement d’une religion qui s’éloigne à la fois du polythéisme et des hérésies gnostiques. Elle s’appuie sur la disparition de l’unité du cosmos antique, la séparation irrévocable de être et agir. Les penseurs chrétiens analysent cette fracture à travers le paradigme de l’oikonomia. Selon ce paradigme, l’action divine, de la création à la rédemption, ne trouve pas son fondement dans l’être de Dieu, être immuable et éternel. Elle se distingue de lui au point de se réaliser en une personne séparée, le Logos ou le fils. Cette action que l’on peut dire anarchique et infondée, puisqu’elle ne se base pas sur la personne divine, doit pouvoir se concilier avec l’unité de la substance.

La théologie chrétienne, en s’appuyant sur la Trinité, est depuis son origine, économique et gestionnaire. L’économie suppose en effet que l’on considère « Dieu avec son gouvernement », au sens où le « gouvernement » désigne les ministres du roi, dont le pouvoir est une émanation de la puissance royale et ne fait pas nombre avec elle mais est nécessaire à son exercice. De cette manière, l’économie signifie le mode d’administration par plusieurs de la puissance divine. Et cela a des conséquences politiques. Le problème du gouvernement du monde et de sa légitimation devient le problème politique décisif. L’économie, c’est l’agir divin comme le dit Tertullien :

« Nous leur avons exposé qu’il ne s’agit pas de deux Seigneurs différents, mais seulement du père et du fils, comme formant deux personnes distinctes, non par l’effet d’une séparation substantielle, mais d’une disposition économique, puisque nous reconnaissons le fils inséparablement uni au père, et semblable en statut bien que différent en degré » (cité p.75).

Ce qui fait écho à Saint Paul : « Qu’on nous regarde donc comme des serviteurs du messie et des économes du mystère de Dieu. Or, ce qu’on demande en fin de compte à des économes, c’est que chacun soit trouvé fidèle » (épitre aux Corinthiens, 1).

Les croyants font de l’économie, dans un cadre totalement différent du cadre actuel mais avec une préoccupation similaire : faire que l’ordre du monde débouche sur le plus grand profit. Pour eux, ce profit est la gloire de Dieu, qui passe par des œuvres matérielles. Pour l’économiste actuel, c’est le bien commun, s’il en a le souci. Sinon, c’est le plus grand bénéfice des actionnaires.

Le Règne et le Gouvernement.

Cette notion d’économie, et la fracture entre l’être et l’agir se retrouve dans la différence entre le Règne et le Gouvernement. L’une des figures les plus remarquables du cycle romanesque de la table ronde est celle du Roi Méhaignié, mutilé et blessé, incapable de monter à cheval à cause d’une blessure, enfermé dans sa chambre alors que ses ministres exercent le pouvoir en son nom et à sa place, jusqu’à ce qu’une guérison miraculeuse survienne. C’est une préfiguration de ce que l’on dira de certains souverains modernes. « Le Roi règne, mais ne gouverne pas ». L’idée se développe ainsi, d’une séparation entre la dignité du règne et l’efficacité du gouvernement, peut-être parce que le souverain est « distrait », d’une manière ou d’une autre, comme le dit Saint Thomas.

« Dans le gouvernement humain, nous constatons que celui qui doit gouverner une multiplicité se trouve nécessairement distrait du gouvernement de soi tandis que celui qui est libre du soin du gouvernement des autres peut conserver au mieux son uniformité ; c’est pourquoi les philosophes épicuriens, dans le but de garanti la tranquillité et l’uniformité divines, ont affirmé que les dieux ne se donnent pas la peine de gouverner quoi que ce soit, mais qu’ils restent oisifs et nonchalants, et, pour cette raison, heureux. Notre proposition soutient contre eux que le gouvernement des choses et la plus grande unité ne sont en rien contradictoires » (Saint Thomas, cité p.153).

Guillaume dOckam

Dans la controverse qui oppose au début du XIV° siècle Jean XXII, pape d’Avignon, eJean XXIIt Guillaume D’Ockham, Jean XXII soutient que le souverain, et donc Dieu, fait obligatoirement tout ce qu’il fait, alors que Guillaume d’Ockham maintient une marge de liberté. Si on fait quelque chose, si on prend une décision, c’est qu’on a décidé de le faire. Il ouvre ainsi le débat sur le mode de gouvernement qui se poursuit jusqu’à aujourd’hui, quand on dit, par exemple pour justifier une politique, qu’il n’y a pas d’autre solution. Le règne, selon Ockham, excède et précède toujours le gouvernement, qui ne le rejoint jamais et ne le détermine qu’au moment de l’exécution, sans jamais l’épuiser totalement. Sinon le souverain serait condamné à régner sans jamais gouverner, et à se faire acclamer pour une gloire totalement infondée, puisqu’il n’avait pas le choix.

La providence.

Il y a donc une marge d’action, qui justifie qu’on fasse de la politique. Le point de jonction entre le Règne et le Gouvernement, si l’on admet que cette jonction existe, et tous ceux qui font de la politique l’admettent implicitement, est marqué par la notion de providence. En effet, soit tout est prévu d’avance et obéit à des lois immuables, et il n’y a alors rien à faire d’autre qu’à laisser faire les choses. C’est le modèle d’un Dieu qui crée le monde et le laisse ensuite tourner sans s’en occuper, ou d’un roi fainéant sur le modèle du calife Aroun El poussah des aventures d’Iznogood. Soit des décisions doivent être prises, des choix effectués, il faut pourvoir à l’administration du monde. C’est ce que recouvre le terme de providence.

 « La providence qu’exerce un Roi sur les choses ne s’exerce pas de la même manière : il ne s’occupe pas de tout, dans les grandes lignes et dans les détails, de manière ininterrompue (…). L’esprit du Roi préfère exercer sa providence de manière universelle et générale. En effet, ses tâches sont à la fois trop nobles et trop élevées pour qu’il ait à s’occuper de ces petitesses » (Alexandre d’Aphrodise, III° siècle, cité p.182). Alexandre d’Aphrodise ajoute :  « Pas même un homme ne peut prendre soin de tout ce qui se trouve dans sa maison, au point de s’occuper des souris, des fourmis et de toutes les autres choses qui s’y trouvent (…). Il doit en revanche prendre en considération les choses plus importantes, tandis que ce genre d’actions et de préoccupations doivent lui rester étrangers »

L’Etat moderne hérite de tous les aspects de la machine théologique du monde. Il se présente tantôt comme Etat-providence, tantôt comme Etat-destin. A travers la distinction entre pouvoir législatif ou pouvoir souverain et pouvoir exécutif ou pouvoir de gouvernement, il prend en charge la double structure de la machine gouvernementale, revêt tour à tour les formes royales de la providence, qui légifère de manière transcendante et universelle, mais laisse libres les créatures dont il prend soin, et les formes louches du destin, qui exécute dans les détails les commandements de la providence et contraint les individus récalcitrants. Le paradigme économico-providentiel est bien, en ce sens, le paradigme du gouvernement démocratique, tout comme le paradigme théologico-politique est celui de l’absolutisme.

La bureaucratie.

Le maillon qui relie le Règne et le Gouvernement, sous l’angle de ceux qui en exécutent les ordres, est l’administration. Là encore le domaine religieux fournit, selon Agamben, le modèle du gouvernement, avec les anges, qui ne sont pas inactifs mais ont une fonction et même une hiérarchie. Comme le dit Bonaventure :

« On peut ramener à deux les opérations angéliques : la contemplative et l’administrative. Et c’est par cette dualité que se distinguent les esprits angéliques et leurs opérations. L’opération contemplative consiste en une ascension vers les choses suprêmes. L’administrative en une descente vers les choses humaines. Elles se touchent l’une et l’autre sur l’échelle où montent et descendent las anges ». Cette distinction entre anges assistants et anges administrateurs ressemble à la cour du château de Kafka, dont les fonctionnaires sont rangés de manière graduelle selon la distance plus ou moins grande qui les sépare du souverain. Bonaventure opère d’ailleurs la comparaison.

« Dans la sphère humaine aussi bien que dans la sphère naturelle se retrouve la règle selon laquelle un pouvoir plus retreint est gouverné par un pouvoir plus universel, comme le pouvoir du bailli est gouverné par le pouvoir du Roi. De la même manière les anges supérieurs président aux anges inférieurs ». (cité p.232).

Mais que feront les anges après la fin des temps, c’est-à-dire quand plus aucune administration du monde ne sera nécessaire ? C’est le problème final, qui nous amène à la notion de gloire : il ne leur reste plus qu’à chanter éternellement la gloire de Dieu, à l’acclamer, à lui rendre gloire.

Le pouvoir et la gloire

 Agamben prend l’exemple de l’empereur Constantin VII Porphyrogénète. Dans la première moitié du X° siècle. Il fait recueillir dans un vaste traité les traditions et les prescriptions relatives au cérémonial impérial. Dans l’introduction, Constantin présente son entreprise « comme plus personnelle que toute autre chose  puisque, grâce à un cérémonial digne d’éloge, le pouvoir impérial apparait plus réglé et plus majestueux ». Cependant, il est clair depuis le début que la fonction de cette gigantesque chorégraphie du pouvoir n’est pas simplement esthétique. Il s’agit, écrit l’Empereur, de placer au centre du palais une sorte de dispositif optique, « un miroir limpide et d’une netteté parfaite pour que, en y observant attentivement l’image du pouvoir impérial, il soit possible de tenir les rênes du pouvoir avec ordre et dignité ». Il n’y a pas un geste, un habit, un ornement, un mot, un silence, un lieu qui ne soit rituellement et minutieusement catalogué. L’incipit des chapitres énonce à chaque fois « ce qu’il faut observer » en telle ou telle occasion, ce qu’il faut savoir et quelles acclamations l’on doit prononcer lors de chaque fête, de chaque procession. Une hiérarchie infinie de fonctionnaires et d’employés répartis dans les deux grandes classes des « barbus » et des « énuques » veille à ce que le protocole soit observé et rythmé à tout instant.

Sacre de Charlemagne

Plus d’un siècle avant, lors de la cérémonie solennelle du couronnement de Charlemagne à Rome le jour de Noël de l’an 800, les louanges jouent un rôle essentiel. « Lors de la grand-messe qui faisait suite au sacre, le chant de louanges évoquait immanquablement l’idée que l’Eglise non seulement acclamait, confirmait et reconnaissait le nouveau souverain, mais, au-delà, que par son entremise, les cieux marquaient leur assentiment au nouveau couronné. Le chant impliquait que le nouveau roi était également acclamé par le chœur des anges et des saints, ainsi que par le Christ lui-même » (Kantorowicz, cité p.290)

Entre le XII° et le XVI° siècle, l’emploi des louanges dans la liturgie et dans les cérémonies de couronnement commence partout à décliner. Mais elles réapparaissent de façon inattendue au cours des années 1920, ressuscitées par les théologiens et les musicologues au moment précis où, « par une de ces ironies que l’histoire affectionne », la scène politique européenne est dominée par l’émergence des régimes totalitaires. Elles jouent un rôle important dans la tension entre Pie XI, élu pape en février 1922, et Mussolini, qui accède au pouvoir en octobre de la même année. « Aux défis du fascisme, le pape répliqua sans jamais rompre les rapports, par des contre-défis pontificaux. Ainsi en 1925, à l’issue de l’année sainte, Pie XI institua une fête du Christ roi. Lors de la messe solennelle donnée pour cette fête, le chant « Christus vincit…regnat…imperat » fut repris dans une nouvelle version et devint aussitôt populaire. A partir de ce moment, selon l’oscillation constante entre sacré et profane qui caractérise l’histoire de l’acclamation, la louange passa des fidèles aux militants fascistes, qui s’en servirent, entre autres, durant la guerre civile espagnole » (p.292). Dans le monde contemporain les mises en scène télévisées, les montages de toutes sorte perpétuent d’une autre manière ce processus, avec la différence qu’ils se déroulent devant une foule virtuelle et atomisée. La théologie de la gloire constitue, en ce sens, le point de contact secret où théologie et politique communiquent de façon incessante et échangent leurs rôles.

Question : quelle est la relation qui lie si intimement le pouvoir à la gloire ? Si le pouvoir est essentiellement force et action efficace, pourquoi a-t-il besoin de recevoir des acclamations rituelles et des chants de louange, de revêtir des couronnes et des tiares encombrantes, de se soumettre à un cérémonial pénible et à un protocole immuable ? L’explication instrumentale, trop facile, selon laquelle il s’agirait d’un stratagème des puissants pour justifier leur ambition ou d’une mise en scène pour produire chez leurs sujets crainte révérencieuse et obéissance, bien qu’elle puisse à l’occasion s’avérer juste, n’est pas capable de rendre compte d’une relation aussi profonde et originale. Si l’on tient compte de la complication chorégraphique, de la dépense économique et de l’appareil symbolique imposant qu’il faut mobiliser, le simple fait de montrer les armes serait plus adapté. Alors pourquoi la glorification ?

Parce qu’il ne peut y avoir de gloire sans glorification. Dans certains vocabulaires, c’est la même chose. Par kabod, ou gloire de l’éternel on désigne quelquefois la lumière créée que Dieu fait d’une manière miraculeuse descendre sur un lieu pour le glorifier (Exode 24, 16), ou l’essence de Dieu et son véritable être. Pour les anciens, comme pour les modernes, le problème est de justifier, ou parfois de dissimuler, le double sens, l’homonymie et l’ambiguïté du kabod : à la fois gloire et glorification, kabod subjectif et objectif, réalité divine et pratique humaine.

Avec le christianisme et la relation entre les personnes divines, s’établit une véritable circularité de la gloire, comme dans les paroles de Jésus avant son arrestation, dans l’évangile  de Jean : « Père, l’heure est venue. Glorifie ton fils pour que ton fils te glorifie (…). Je t’ai glorifié sur la terre en accomplissant l’œuvre que tu m’avais donné à faire. Maintenant, Père, glorifie-moi auprès de toi avec la gloire que j’avais près de toi avant que le monde ne fut près de toi » (17, 1-5).

Cette circularité est aussi une économie de la gloire, une relation qui est une véritable transaction entre le père et le fils, une forme d’échange. Cette gloire déborde sur les créatures, comme l’exprime Paul dans les Lettres aux Corinthiens, en utilisant des métaphores optiques. Dieu, le père de la gloire, fait rayonner sa gloire sur le visage du Christ qui la reflète et la fait rayonner à son tour comme un miroir sur les membres de la communauté : la gloire que nous voyons aujourd’hui de façon confuse dans un miroir, nous la verrons face à face à la fin des temps. Dans le temps présent, nous sommes en attente de « l’épiphanie de la gloire ».

Cela implique la distinction entre Trinité économique (trinité de la révélation) et trinité immanente (trinité de substance). La première définit Dieu dans sa pratique salvatrice, par laquelle il se révèle aux hommes, la seconde se réfère au contraire à Dieu ainsi qu’il est en lui-même. Dans cette opposition, on retrouve la fracture entre théologie et économie, entre Règne et Gouvernement. Le Gouvernement glorifie le Règne et le Règne glorifie le Gouvernement, mais le centre de la machine est vide, et la gloire n’est que la splendeur qui émane de ce vide (319). Le fonctionnement de la machine, paradoxal, est pourtant nécessaire.

Le paradoxe de la gloire s’énonce sous cette forme : la gloire appartient exclusivement à Dieu de toute éternité et restera identique en lui pour l’éternité, sans que rien ni personne ne puisse l’accroitre ou la diminuer ; cependant, la gloire est glorification, autrement dit quelque chose que lui doivent constamment toutes les créatures et que Dieu exige d’elles : la louange provient de la gloire de Dieu. Elle est la réponse nécessaire, l’écho que la gloire de Dieu provoque chez les créatures. D’où la devise de l’ordre des jésuites, Ad maiorem Dei gloriam.

Si la machine gouvernementale est double (Règne et Gouvernement), quelle fonction remplit en elle la gloire ? Nous ne croyons pas, dit Agamben, à un pouvoir magique des acclamations. Si la gloire est si importante en théologie, c’est avant tout parce qu’elle permet de maintenir unies dans la machine gouvernementale Trinité immanente et Trinité économique, l’Etre de Dieu et sa pratique, le Règne et le Gouvernement. Elle permet de combler la fracture entre théologie et économie dont la doctrine trinitaire n’a jamais réussi à venir totalement à bout.

Comme le dit Isidore (560-636), seul Dieu est digne d’être l’objet d’un hymne :  « L’hymne est le chant de ceux qui louent, parce qu’en grec il signifie louange : en effet c’est un poème de joie et de louange. Mais au sens propre, on n’appelle hymne qu’un chant contenant la louange de Dieu. S’il contient une louange, mais qu’elle n’est pas celle de Dieu, ce n’est pas un hymne ; si l’on y trouve la louange de Dieu, mais qu’elle n’est pas chantée, ce n’est pas un hymne. En revanche s’il contient la louange de Dieu et est aussi chanté, c’est alors un hymne ».

Nouvelles formes de la gloire.

Sans changer sur le fond, La gloire prend maintenant des formes tout à fait nouvelles, dans deux directions. Elle ne s’appuie plus, tout d’abord, sur l’acclamation, mais sur ce nouveau juge qu’est l’opinion publique. « L’opinion publique est la forme moderne de l’acclamation. C’est peut-être une forme diffuse et le problème qu’elle pose n’est résolu ni sociologiquement ni en droit public. Mais c’est la possibilité de l’interpréter comme acclamation qui lui confère son essence et son importance politique. Il n’y a pas de démocratie et pas d’Etat sans opinion publique, de même qu’il n’y a pas d’Etat sans acclamations ». (Schmitt, Théorie de la constitution, 1928).

DebordCe changement est théorisé en 1967 par Guy Debord dans La société du spectacle. La vie politique et économique prend, selon lui, la forme d’une gigantesque accumulation de spectacles. Ce qui restait autrefois confiné dans les sphères de la liturgie ou du cérémonial se concentre dans les médias et, en même temps, à travers eux, s’introduit dans tous les moments et tous les milieux, aussi bien publics que privés, de la société. La démocratie contemporaine est une démocratie intégralement fondée sur la gloire, c’est-à-dire sur l’efficacité de l’acclamation multipliée et disséminée par les médias, au-delà de toute imagination. Il faut remarquer en ce sens que le terme grec pour gloire, doxa, est le même que celui qui désigne aujourd’hui l’opinion publique. C’est plus qu’une coïncidence.

D’autre part, la gloire s’est délestée de son contenu. « On est passé d’une célébrité exogène, due à des ressources spécifiques, à une célébrité essentiellement endogène, qui ne repose sur rien d’autre que l’exposition aux moyens de diffusion de l’image. Cette popularité autoproduite sans autre cause qu’elle-même est souvent extrêmement fragile » (Nathalie Heinich, De la visibilité, 2012). Elle retrouve ainsi, sans s’en douter la circularité de la gloire et de la glorification. Ce que l’on peut appeler la micro célébrité est comme le dernier stade de la gloire. Elle tourne à vide, ne reposant que sur les efforts des bénéficiaires, qui ne disposent pas de la toute-puissance de Dieu ou du pouvoir politique, pour rester célèbres, et ne le sont donc que de manière très éphémère.

On est loin de l’autre forme de gloire, celle décrite par Spinoza dans l’Ethique, livre V prop. 36. Il est question de l’amour, ou béatitude, appelé gloire dans les livres saints. « Car que cet amour soit rapporté à Dieu ou à l’esprit, il peut être justement appelé accalmie (acquiescentia) de l’âme, laquelle à la vérité ne se distingue pas de la gloire. En effet, en tant qu’il est rapporté à dieu, il est la joie qu’accompagne l’idée de soi-même ; il en est de même en tant qu’il est rapporté à l’esprit ». L’accalmie est définie (prop. 52 du livre 4) comme « une joie née de ce que l’homme se contemple lui-même et sa puissance d’agir ». La contemplation, accompagnée du  désoeuvrement, est ce sens l’opérateur de l’anthropogénèse qui, en libérant l’homme vivant de son destin biologique ou social, l’assigne à la vie politique. La célébrité sans aucun motif de gloire est vaine. La gloire sans relais économique est impuissante. Cette oscillation vient de loin. Elle continue à produire ses effets. Agamben cite Pascal :

« Les bêtes ne s’admirent point. Un cheval n’admire point son compagnon. Ce n’est pas qu’il n’y ait entre eux de l’émulation à la course, mais c’est sans conséquence, car étant à l’étable, le plus pesant et plus mal taillé n’en cède pas son avoine à l’autre, comme les hommes veulent qu’on leur fasse. Leur vertu se satisfait d’elle-même » (Pensées).

Jacques Rancière,

La haine de la démocratie (2005)

Présentation du livre faite le 16 janvier 2019 par Pierre Pasquini, dans le cadre de Philo Sorgues.

Comment la démocratie peut-elle à la fois être revendiquée en principe, et violemment critiquée pour ses conséquences désastreuses ? C’est à ce paradoxe que s’attaque le livre de Rancière, paru en 2005, sur la base de ses travaux antérieurs, et en particulier de la distinction entre politique et ce qu’il appelle « police ».

Le processus de construction de l’idée de démocratie, à l’époque contemporaine, a connu plusieurs étapes. Il a commencé par les droits civiques, les droits de l’homme et du citoyen. Cette notion est imparfaite, on l’a remarqué ensuite, puisqu’il s’agit des droits de l’homme et non de la femme, des droits de l’homme blanc dans beaucoup de cas, et des droits de l’homme blanc riche le plus souvent. Mais le principe de la déclaration, qui n’avait d’universelle que le nom, au début, a ouvert l’espace de revendications qui ont permis une application de plus en plus large de droits concernant la liberté d’opinion et de circulation, le respect dû à chacun dans le cadre de la loi. Une deuxième étape a produit des droits politiques, avec la représentation sous ses diverses formes, et les processus d’élection des instances décisionnaires. Là encore ces droits se sont matérialisés par des étapes successives et des modifications constantes, aucune représentation ne pouvant prétendre avoir atteint une forme définitivement satisfaisante. Aux droits civiques et politiques se sont enfin ajoutés les droits sociaux, c’est-à-dire ceux sans lesquels on juge que la citoyenneté ne peut pas s’exercer effectivement : le droit à la santé, celui à l’éducation, la reconnaissance des particularités enfin, dont la particularité sexuelle, source maints conflits au tournant du XX° siècle, et ensuite

Les critiques de la démocratie interviennent à partir du constat suivant : si les droits de toute sorte sont reconnus, certains d’entre eux peuvent entrer en collision avec des valeurs jusque-là établies, mettre en péril d’autres pratiques sociales, bref créer un désordre. Il faut donc y mettre un terme. Et si ces droits sont totalement liés à la notion de démocratie, c’est la démocratie elle-même qui se trouve mise en question, comme ferment de désordre. Peut-on aller par exemple jusqu’à permettre à une communauté d’exercer sa propre justice envers ses membres, y compris en sanctionnant des comportements admis par la loi commune, et jusqu’où le permettre ? Est-ce un élément de démocratie ? Y a-t-il des « accommodements raisonnables » que l’on puisse imaginer sans mettre en péril l’ordre social ? Si l’exercice accompli de la démocratie aboutit à des désordres graves, et si on veut s’attaquer à ces désordres, alors on se trouve « naturellement » amené à s’attaquer à la démocratie par un raisonnement quelque peu insidieux :  « Les démocraties meurent lorsqu’elles sont trop démocratiques ». C’est l’analyse du politologue américain Andrew Sulliva,n renouant avec une thèse défendue deux générations plus tôt par Samuel Huntington (The crisis of démocracy, 1975). Deux siècles avant, Burke voyait déjà dans la démocratie « la chose la plus indécente au monde », et on verra ce qu’il en était pour Platon. On peut donc critiquer violemment la démocratie, mais on peut aussi faire mine de la « sauver » ou la « récupérer » en lui donnant une autre forme. C’est ce que fait le chef d’Etat hongrois Victor Orban en parlant de démocratie « illibérale », c’est-à-dire en clair non libérale.

« On m’accuse, dit Orban, en disant que ma démocratie n’est pas libérale, mais il y a d’autres conceptions de la démocratie, et moi je défends un Etat illibéral, j’ai une autre conception de la démocratie qui est fondée sur la souveraineté du peuple, et cette souveraineté prime sur les contraintes constitutionnelles et juridiques que vous invoquez pour le critiquer ».

Le mot « illibéral » vient d’un article écrit à la fin du XX° siècle par un politologue américain, Fareed Zakaria. Pour lui, après la chute de nombreuses dictatures on a eu la prolifération de régimes dits démocratiques mais qui n’étaient pas des démocraties libérales avec l’état de droit, la séparation des pouvoirs, etc. On a voulu ou cru obtenir de façon instantanée ce qui s’était construit pendant deux siècles : droits civiques, droits politiques et droits sociaux. Ce n’était pas possible écrit Zakaria. Orban s’empare de cette expression, qui décrivait un processus cahotique, pour en faire une revendication elle-même très ambigüe, comme le montre cette image prise par Orban : « J’ai pris un bulldozer parce qu’on est dans une situation d’urgence, mais ce bulldozer respecte le code de la route. Certes j’ai été tenté de modifier à un certain moment le code de la route, mais ce bulldozer respecte le code de la route ». Que se passe-t-il si le conducteur cède à la tentation de modifier le code de la route ? Il le respectera forcément puisque c’est lui qui l’a fabriqué à sa mesure, mais il est difficile de dire, alors, qu’il respecte le code puisque le code, c’est lui. Bien que Orban dise qu’il a été seulement « tenté », il a modifié un an après son élection (en 2011) le processus de nomination des juges de la cour constitutionnelle, et envoyé pas mal de juges en place à la retraite, les nouveaux étant bien sûr plus portés à adopter un « code de la route » conforme à ses désirs. L’ancien président de la cour constitutionnelle a alors dit « l’Etat de droit a cessé d’exister en Hongrie », ce que les mesures prises ensuite à l’occasion de la crise du coronavirus . Le mot de démocratie n’a pourtant pas été abandonné, preuve qu’il garde une certaine valeur, conçue comme transitoire. La « démocratie illibérale » est en fait un régime dans lequel le libéralisme économique continue d’avoir cours de façon de plus en plus accentuée, alors que le libéralisme politique est de plus en plus encadré, voir supprimé. La démocratie n’y est plus un objectif mais une étape. Comme le dit très clairement le président turc Erdogan, « la démocratie n’est pas une fin, mais un moyen. C’est comme un tramway, une fois arrivé au terminus, on en descend ». Quel terminus, et comment en est-on arrivé là ? C’est sur ce problème que la réflexion de Rancière, qui retrace en quelque sorte la préhistoire de notre époque, peut s’avérer éclairante.

Sa réflexion sur la démocratie se base sur une distinction qu’il fait dans un de ses premiers  ouvrages, La mésentente, en 1995, entre la politique et la police, deux notions trop souvent confondues selon lui.

La politique, dit Rancière, met en œuvre des pouvoirs, mais cela n’implique pas que politique et pouvoirs soient confondus. La politique ne se résume pas à l’occupation de la place gouvernante. Même s’il faut s’occuper de cette dernière, sa confusion avec la politique revient à éliminer la politique elle-même. C’est pourquoi Rancière opère la distinction entre police et politique.  

« On appelle généralement du nom de politique l’ensemble des processus par lesquels s’opèrent l’agrégation et le consentement des collectivités, l’organisation des pouvoirs, la distribution des places et des fonctions et les systèmes de légitimation de cette distribution. Je propose de donner un autre nom à cette distribution et au système de ces légitimations. Je propose de l’appeler police ». (La mésentente, 1995, p. 51).

Ce qu’il appelle police est l’organisation de la vie de la cité, la polis grecque, de façon à ce que cette cité ait la vie la plus harmonieuse possible. L’enlèvement des ordures de toutes sortes et leur reconversion dans la mesure du possible, la protection des biens et de la personne des citoyens, l’aménagement des voies de circulation en fonction des lieux et des besoins, la régulation des activités économiques pour éviter les phénomènes de monopole, tout cela est de la police, et suppose que l’on décide qui va occuper tel poste, comment il va y accéder, dans quelles conditions il va en partir, etc. La police est l’organisation de l’ordre social. Elle occupe une grande partie des activités que l’on désigne ordinairement sous le nom de politique, mais aussi, par une contradiction significative, que l’on voudrait voir échapper à la politique. Quand on dit qu’on ne fait pas de politique, on veut dire que les problèmes dont on parle peuvent faire l’objet d’un consensus et ne devraient donc pas susciter de conflits. La seule question étant alors technique : quels moyens utiliser pour y arriver de la meilleure façon possible. C’est ce que l’on sous-entend lorsque que l’on désire qu’à la place des politiques interviennent des membres de la « société civile », voire des technocrates. Une société qui fonctionnerait harmonieusement sans que l’on ait quoi que ce soit à changer à son organisation, sinon pour des raisons techniques, serait une société policée, une société où l’on n’aurait pas besoin de faire de politique, qualifiée alors sous son angle le plus vilain de « politique politicienne ». Or il se trouve qu’il y a dans la vie publique des motifs de mésentente qui échappent aux solutions techniques proprement dites, affirme Rancière. Il y a mésentente parce que les personnes qui se parlent ne s’entendent pas. Elles utilisent les mêmes mots mais ne veulent pas dire les mêmes choses, et cette mésentente ne se résorbe pas par une simple mise au point de vocabulaire. Elle a des racines plus profondes

« Par mésentente on entendra un type déterminé de situation de parole : celle où l’un des interlocuteurs à la fois entend et n’entend pas ce que dit l’autre. La mésentente n’est pas le conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit noir. Elle est le conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit blanc mais n’entend point la même chose ou n’entend point que l’autre dit la même chose sous le nom de la blancheur. (…) Il y a toutes sortes de raisons pour qu’un X entende et n’entende pas à la fois un Y : parce que tout en entendant clairement ce que lui dit l’autre, il ne voit pas l’objet dont l’autre lui parle ; ou encore, parce qu’il entend et doit entendre, voit et veut faire voir un autre objet sous le même mot, une autre raison dans le même argument. (…) La mésentente ne porte point sur les seuls mots. Elle porte généralement sur la situation même de ceux qui parlent ». (L. M., p. 12-14).

Cette mésentente est le point de départ de la politique. Elle vient de ce qu’Aristote, deux millénaires plus tôt, considérait comme le point de départ de la cité : la différence. Le pouvoir du maître sur ses esclaves, ou du père sur les autres membres de la famille, ne diffère pas du pouvoir politique par le degré ou la quantité d’individus à gouverner, mais par sa nature : une cité n’est pas plus une grande famille que le magistrat politique n’est le maître de ses concitoyens. « quant à ceux qui pensent qu’être homme politique, roi, chef de famille, maître d’esclave c’est la même chose, ils n’ont pas raison » (Politiques, I,1).

Cette différence implique une caractéristique importante qui est le maintien de la diversité : une cité n’est pas une réunion d’individus semblables, comme peut l’être une famille ou certaines communautés, mais de gens qui « diffèrent spécifiquement entre eux » (II, 2) sans que pour autant cette différence doive être réduite. Chacun peut développer ses capacités, ses activités et ses talents au sein d’un groupe sans qu’ils interfèrent forcément avec l’activité politique qui se situe à un autre niveau. La cité ne s’élève donc pas sur les ruines des communautés antérieures, réelles ou mythiques, même si la cohésion civique peut y puiser des modèles. On a là, et ce n’est pas un hasard si c’est un étranger à la cité qui l’établit (sans être dans la condition des immigrés contemporains, Aristote ne jouit pas du même statut social que Platon), les bases de ce qui sera vingt siècles plus tard le problème national, celui du rapport entre la diversité et les mythes fondateurs.

L’homme est un être politique, d’autre part, dans la mesure où il ne contente pas d’avoir la sensation de l’agréable et du désagréable, du bon et du mauvais, mais où il ressent également le juste et l’injuste, autrement dit où il peut s’estimer victime d’un tort, et non pas seulement d’un dommage. Il peut avoir ce sentiment dans la mesure où il est capable de l’exprimer, c’est-à-dire d’avoir un langage. Aristote énonce cette caractéristique et la met à l’épreuve aussitôt après. « A la suite de ces analyses il faut examiner s’il existe ou non quelqu’un qui soit ainsi (esclave) par nature, s’il est meilleur ou juste pour quelqu’un d’être esclave, ou si cela ne l’est pas, tout esclavage étant contre nature » (I, 5). La question est donc bien politique et Aristote la reformule en d’autres termes : Y a-t-il des individus dont la nature est de commander, d’autres dont la nature est de commander ? Non pas des individus qui aient des compétences différentes, moyennant quoi il serait normal que l’individu compétent dise à celui qui ne l’est pas ce qu’il convient de faire –relation pédagogique, travail d’équipe- ou mette ses compétences au service de l’autre –entraîneur sportif-. Mais des individus qui, sur le même terrain, ne peuvent se considérer mutuellement de la même manière, c’est-à-dire de façon égale.

La rencontre de la mésentente et du tort produit la politique. Si les êtres humains vivaient harmonieusement, aucun problème ne se poserait. Il est inutile de faire une réflexion approfondie pour savoir que ce n’est pas le cas. Si personne ne s’estimait jamais lésé, il n’y aurait jamais de sentiment d’injustice, personne n’aurait l’impression qu’un tort lui a été fait. Les hommes vivraient, comme le dit Spinoza, « selon les prescriptions de la raison ». Le droit qu’ils ont de vivre selon leur propre style, influencé par leur histoire, leurs habitudes et leurs désirs, ce que Spinoza appelle leur complexion, pourrait s’exercer à la fois naturellement et sans gêner personne. Dans ce cas il n’y aurait pas à faire de politique parce que le besoin ne s’en ferait jamais sentir. Mais nous en sommes évidemment loin. « Les hommes sont moins conduits par la raison que par l’aveugle désir, et en conséquence la puissance naturelle des hommes ou, ce qui est la même chose, leur droit naturel, ne doit pas être défini par la raison, mais par tout appétit quelconque qui les détermine à agir et à faire effort pour se conserver » (Traité politique, II, 5). Ce qui veut dire qu’il y a un certain nombre d’occasions lors desquelles un individu ou un groupe, par l’expression de son désir et de sa puissance, va contrarier, affecter les désirs et la puissance d’un autre individu ou d’un autre groupe d’une manière que celui-ci va juger injuste.

C’est là que surgit le problème politique, comme d’ailleurs le problème éthique. Si ce qui m’affecte est dans la nature des choses, je serai bien sûr mécontent de ce qui m’arrive mais je ne pourrai en imputer la responsabilité à personne. Je dirai que c’est dommage pour moi, que j’ai été victime, précisément, de ce qu’on appelle un dommage. Si en revanche quelqu’un est à l’origine de quelque chose qui m’arrive et n’aurait pas dû m’arriver, la différence est considérable car ce n’est plus d’un dommage qu’il s’agit mais d’un tort, et je n’aurai pas le sentiment de malchance mais celui, plus profond et tout à fait différent, d’injustice. Ce n’est pas du tout pareil, pour prendre un exemple emprunté à Rousseau, de ne pas pouvoir sortir d’une pièce parce que la serrure s’est cassée ou parce que quelqu’un m’y a enfermé. Matériellement le résultat est le même, je ne peux pas sortir. Mais les causes sont complètement différentes, puisque dans le premier cas je ne peux m’en prendre, en quelque sorte qu’aux lois de la nature ou à la mauvaise qualité de la serrure. Dans le second casle tort est flagrant : on a voulu m’enfermer, me causer du tort.

Cette ligne de partage est-elle pour autant celle qui me fait entrer dans le domaine politique ? Pas tout de suite et nous allons voir pourquoi en poursuivant l’exemple puis en l’élargissant. Si le tort qui m’a été causé vient d’un conflit de personnes qui est prévu et réglé par la loi, il s’agit d’une affaire privée, dans laquelle je peux demander réparation à la justice. Ce n’est pas un problème politique. C’est un problème que l’on peut qualifier, selon la façon dont Jacques Rancière emploie ce mot, de police. Pas seulement au sens où on l’entend actuellement, liée au corps des fonctionnaires de police, mais au sens large du terme : qui concerne le fonctionnement de la cité dans le cadre qu’elle s’est donné. En somme, si le tort qui m’a été fait est reconnu comme tel par la cité, et peut entrer dans un cadre prévu par les lois, c’est un problème de police. Etant bien entendu que le même acte, selon les époques ou les sociétés, peut être reconnu ou non comme un tort. Prenons l’exemple des rapports de force –ou de violence, les mots sont ici très importants- qui peuvent s’instaurer au sein d’une famille. Un père, ou une mère qui bat ses enfants, un mari qui bat sa femme, ou l’inverse car cela existe aussi, sont-ils dans un domaine privé où la loi n’a rien à dire ou au contraire commettent-ils un délit ? On sait que la loi, et les mentalités évoluent dans ce domaine, et qu’on passe de l’exercice d’une autorité légitime à un tort réel et reconnu.

S’il est reconnu, c’est qu’on a insisté, et revendiqué pour qu’il le soit, et c’est là qu’on entre dans le domaine politique, et qu’on peut aussi entrer dans la démocratie. Car on a alors une question qui n’est pas une question de police, puisqu’elle n’entre pas dans un cadre déjà institué, et qui est pourtant une question de justice puisque des personnes –ou une personne, éventuellement- s’estiment victimes d’une injustice et en font une affaire publique. La question, s’il elle parvient à faire problème à l’intérieur de la société, devient une question politique, et elle peut le devenir parce que ceux qui la posent se situent, ou voudraient se situer au sein de la souveraineté du peuple.

La revendication démocratique fonctionne donc à deux niveaux, et à l’intérieur de tous les régimes politiques, ce qui fait que la démocratie, comme nous les verrons, est à la fois un type de régime et un principe d’action politique. Les deux niveaux sont souvent mêlés dans les faits mais ils sont de nature distincte: une revendication à la souveraineté de ceux qui ne l’ont pas et considèrent cette absence comme une injustice, et une revendication de ceux qui ont une souveraineté de droit mais se considèrent comme victimes d’une injustice suffisamment grave ou importante pour en faire une affaire politique. La politique, en somme, émerge au sein de revendications et de dissensions qui ne sont pas forcément un signe de son échec, mais au contraire de son efficience. Sandra Laugier le remarque en exposant la philosophie d’Emerson (1803-1882), dans Une autre politique américaine : « la démocratie est affaire non seulement d’égalité, mais de revendication : non seulement de conversation et d’accord, mais de dissentiment et de désaccord ». Ce qui entraîne que la résistance et la désobéissance puissent jouer un rôle et être parfois, comme le dit Emerson, au fondement même de la démocratie, et non pas sa dégénérescence ou sa faiblesse interne.

La vie politique change les rapports entre les individus par l’irruption de nouvelles revendications. Elle est intempestive. Elle modifie l’ordre institué, rompt la configuration sensible dans laquelle se définissent les places de chacun. En cela, dit Rancière elle est directement liée à la démocratie car elle ne peut se réaliser sans que l’idée d’égalité et d’accès non théorique à la citoyenneté soit mise en avant.

Un exemple, classique maintenant, est celui de Rosa Parks. Il y a des êtres humains dont la couleur de peau est différente, avec une infinité de nuances, et les êtres humains ont entre eux une infinité de différences, ce qui entraîne une infinité de rapports possibles. Ces différences peuvent justifier des rapports d’inégalité, y compris dans la loi et c’est cette inégalité que Rosa Parks refuse en s’asseyant dans le bus à une place réservée aux blancs. Son geste n’est pas un simple geste de colère, c’est un geste d’indignation : la place qui lui est réservée est indigne, ce n’est pas elle qui est indigne de la place qu’elle prend. C’est pour cela qu’elle trouve un relais chez ceux qui subissent le même tort : les noirs de Montgomery ne veulent pas être blancs, ils veulent une place digne d’eux. En décidant, à partir de ce qui n’aurait pu être que le conflit entre une personne privée et une entreprise de transports, le boycott de la compagnie, ils agissent bien politiquement : ils se posent en tant qu’êtres humains et réclament une forme de citoyenneté qui leur est refusée, mettant en scène le double rapport d’exclusion et d’inclusion inscrit dans la dualité  de l’être humain et du citoyen. Ils font de ce qui n’est d’abord qu’un problème de police, le mauvais comportement d’une voyageuse, une question politique, la revendication de droits.

Ce faisant, ils créent un désordre. Dans la compagnie de transports, d’abord, privée de clients obligés de se lever deux heures plus tôt pour aller au travail à pied (les seuls gagnants étant les fabricants de chaussures…). Dans la société ensuite, qui voit un de ses rouages ébranlés puisque là où les uns voient une hiérarchie naturelle, les autres voient un tort et une inégalité. D’où la panique des détracteurs de la démocratie : tous les fondements de la société ne vont-ils pas s’écrouler ? Aristote pointait ce danger en faisant de la démocratie la forme pervertie du gouvernement constitutionnel. Poussée à ses limites, la démocratie ne risque-t-elle pas de bouleverser la société au point de la rendre invivable, que ce soit par la multiplication des revendications qui cache, au fond, une soumission à l’opinion  et à ceux qui savent la manipuler (c’est ce à quoi pense Aristote) ou par une dérive vers l’individualisme qui atomise les individus et aboutisse progressivement à la dissolution de l’ordre social (c’est la critique contemporaine), ou encore à la tyrannie de la majorité (l’hypothèse de Mill, voir la présentation de De la liberté). Ce serait l’obscénité, ou la perversion démocratique qui, sous le revêtement de l’égalité, aboutirait au nivellement et à la médiocrité. Elle serait ce que John Kennedy Toole , dans un très beau roman, appelle La conjuration des imbéciles. A quoi Thomas More, l’auteur de l’Utopie, répondait sans le savoir quelques siècles avant que ces critiques n’étaient qu’une des ruses des tenants de l’ordre social pour maintenir leurs privilèges, et parlait dans l’autre sens de conspiration des riches. Alors, conjuration des imbéciles ou conspiration des riches ? Danger ou bien-fondé de la démocratie ?

Posant ainsi la question, on comprend que la démocratie ne soit pas toujours bien reçue. L’idée qui sous-tend le livre de Rancière est que dans les dénonciations de la démocratie, et « sous le nom de démocratie, ce qui est impliqué et dénoncé, c’est la politique elle-même » (p40). Le livre, ancré dans son époque, polémique avec des publications comme le livre de Jean-Claude Milner, Les penchants criminels de l’Europe démocratique (2003), ou celui d’Alain Finkelkraut, L’imparfait du présent (2002). Mais il rappelle que la haine de la démocratie a une histoire qui remonte à Platon. Platon décrit dans le livre VIII de la République la démocratie comme étant un régime politique qui n’en est pas un. C’est un bazar aux constitutions, pour des hommes dont la consommation des plaisirs et des droits est la grande affaire, et où tout est renversé. Les gouvernants ont l’air de gouvernés et les gouvernés de gouvernants ; les femmes sont les égales des hommes ; le père s’accoutume à traiter son fils en égal ; le métèque et l’étranger deviennent les égaux du citoyen ; le maître craint et flatte des élèves qui, pour leur part se moquent de lui ; les jeunes s’égalent aux vieux et les vieux imitent les jeunes ; les bêtes même sont libres et les chevaux et les ânes, conscients de leur dignité, bousculent dans la rue ceux qui ne leur cèdent pas le passage. Pour que ce tableau vieux de plus de 2000 ans soit contemporain, écrit Rancière, Il ne lui manque plus que les grandes surfaces et la téléphonie mobile.

Alain Badiou donne une traduction décoiffante de ce texte de Platon : « L’homme démocratique ne vit qu’au pur présent, ne faisant foi que du désir qui passe. Aujourd’hui, il fait une grasse bonne bouffe arrosée, demain il n’en a que pour Bouddha, le jeûne ascétique, l’eau claire et le développement durable(…).  Jeudi, il s’enflamme au déjeuner pour la politique, bondit de fureur contre l’opinion de son voisin et dénonce avec enthousiasme la société de consommation. Le soir, il va voir un cinéma un navet médiéval et guerrier. Il revient se coucher en rêvant qu’il s’engage dans la libération armée des peuples asservis (…). Voilà une vie en tout cas. Ni ordre ni idée mais on peut la dire agréable, heureuse, et surtout aussi libre qu’insignifiante. Payer la liberté au prix de l’insignifiance, cela n’est pas cher » (Démocratie, dans quel état, p.23).

En forgeant une telle idée de la démocratie comme renversement de tous ces ordres, on sous-entend une idée rassurante : que ces ordres existent et qu’il est donc possible, au-dessus du tumulte démocratique, de les faire respecter, quitte à se montrer directif quand la démocratie dépasse les bornes. La haine de la démocratie permet par exemple le raisonnement sur lequel on s’appuie pour dire qu’il faut éviter que le peuple se prononce sur telle ou telle mesure, sur tel ou tel texte parce qu’il pourrait ne pas donner la bonne réponse, faute de compétence suffisante. On l’a dit à propos du traité européen l’année même de la parution du livre. On l’a redit ensuite à plusieurs occasions : la consultation du peuple pourrait être une authentique provocation, un bouleversement des places établies. La haine de la démocratie révèle a contrario la nature de la démocratie. La démocratie n’est pas un régime, une forme d’organisation politique, c’est la présence rappelée de l’exigence d’égalité. On dit bien présence dans ce cas et non objectif, et c’est bien pour cela que Rancière parle à son sujet de présupposition.  

La démocratie,  dit-il, « c’est l’égalité déjà là au cœur de l’inégalité. Ce n’est pas un idéal : l’égalité est une présupposition et non un but à atteindre. La démocratie au sens du pouvoir du peuple, du pouvoir de ceux qui n’ont aucun titre particulier à exercer le pouvoir, c’est la base même de ce qui rend la politique pensable. Je pense que la démocratie est une présupposition égalitaire sur laquelle même un régime oligarchique comme le nôtre doit plus ou moins se légitimer » (extrait d’un entretien sur La haine de la démocratie, publié en 2009).

On ne saurait donc parler de système démocratique, ni considérer que la démocratie est implantée une fois pour toutes. La démocratie est à la fois précaire et solide. Précaire parce que rien n’empêche la haine de la démocratie de se manifester et de s’instituer. Solide parce que l’exigence d’égalité est susceptible de se manifester n’importe quand et dans tous les types de situation : dans une mesure administrative aussi bien que dans un bus de Montgomery (Alabama). Après cet exemple contemporain, Rancière prend celui d’une mesure administrative prise dans l’antiquité. Clisthène (vers -510) recompose les tribus d’Athènes de façon à assembler artificiellement des dèmes (circonscriptions territoriales) autrefois séparés. Ce faisant, il détruit le pouvoir des aristocrates propriétaires héritiers « naturels » du lieu. Il dissocie la nouvelle répartition politique de la structure de pouvoir et de richesse précédente. « C’est exactement cette dissociation que le mot de démocratie signifie », dissociation dont les révolutionnaires s’inspireront en créant les départements, de façon à briser les féodalités traditionnelles des provinces.

L’idée de démocratie peut être interprétée en deux sens. Son irruption peut être vue comme l’affirmation d’un droit, ou l’affirmation de désirs anarchiques et déréglés. On peut y voir l’instauration d’une loi plus juste, ou la mise en place d’un système déshumanisé se substituant à la sollicitude du bon pasteur. Elle introduit une nouvelle façon de concevoir le rapport entre gouvernants et gouvernés. Ce qui justifie traditionnellement la place des gouvernants, en effet, ce peut être l’élection divine, l’âge et l’expérience, la compétence, la force, la richesse, avec toutes les combinaisons possibles. Autant de titres sur lesquels les gouvernants peuvent s’appuyer. Or, le trouble le plus profond de la démocratie, écrit Rancière, est le gouvernement par ceux dont le titre est l’absence de titre, fondée sur le présupposé de l’égalité. C’est cette irruption de l’égalité dans ce qui fonde toutes les inégalités qui constitue ce qu’il appelle le « scandale démocratique ».

La démocratie n’est donc pas un mode de gouvernement comme les autres, avec une façon originale de répartir gouvernants et gouvernés. Elle se différencie, pour Rancière, de l’idée de République, qui vise à homogénéiser l’Etat et la société. La démocratie, au contraire, introduit un trouble dans cette homogénéité. Elle ne vise pas le consensus à tout prix et reconnaît l’existence de dissensus, qui sont à l’origine de l’action politique. On est loin de la division traditionnelle qui fait de la démocratie le gouvernement de tout le peuple, opposé à l’aristocratie qui est le gouvernement de quelques-uns, et à la monarchie qui est le gouvernement d’un seul. L’originalité de la thèse de Rancière est de montrer que la démocratie ne saurait être un régime, mais une exigence, celle de l’égalité, qui travaille à l’intérieur des régimes.

« La démocratie n’est ni cette forme de gouvernement qui permet à l’oligarchie de régner au nom du peuple, ni cette forme de société que règle le pouvoir de la marchandise. Elle est l’action qui sans cesse arrache aux gouvernements oligarchiques le monopole de la vie publique et à la richesse la toute-puissance sur les vies » (p.105).  La démocratie est constamment mise en question par ceux qui pensent avoir des titres à gouverner, et établissent des oligarchies. Elle est également Inévitable, parce que l’exigence égalitaire ne cesse de se manifester et caractérise l’essence de la politique. La démocratie ne saurait donc être un régime consensuel, et c’est ce qui provoque les réactions contre elle, que Rancière qualifie de haine.

Pour revenir enfin à l’expression « démocratie illibérale », il semble bien, malgré un des deux mots qu’elle contient, qu’elle manifeste une haine de la démocratie, fut-ce au nom de la souveraineté populaire, et bien qu’elle puisse inclure des aspirations légitimes sans lesquelles il serait impossible qu’elle s’établisse. Erdogan en donne la clef plus ou moins volontairement dans la remarque mentionnée plus haut. La « démocratie illibérale » commence effectivement de manière démocratique sur le plan électoral. C’est le verdict des urnes qui porte les tenants de la démocratie illibérale au pouvoir, et ceux-ci ne se font pas prier pour le rappeler constamment. Mais avec leur élection la démocratie est arrivée à son « terminus ». Ils vont donc s’employer à détricoter les mesures législatives et les structures juridiques qui pourraient les empêcher de rester au pouvoir, autrement dit de s’approcher d’une forme dictatoriale. C’est d’une certaine manière le cycle de dégénérescence de la démocratie décrit par les philosophes grecs : par ses excès, la démocratie finit par amener à la dictature, et pas seulement par la volonté de ceux qui veulent rester au pouvoir. Le sentiment que des mesures démocratiques peuvent être défavorables à certains peut imprégner l’esprit des citoyens et les faire tomber dans le refus illusoire de ce qu’ils appellent alors « la politique ». De 1995 à 2011, par exemple, le pourcentage des personnes interrogées aux Etats Unis et en Europe, déclarant qu’un régime démocratique est une « mauvaise » ou une « très mauvaise manière » de diriger un pays s’est accru, en particulier chez les jeunes (de 18 à 24% chez les 16-24 ans aux E.U., de 7 à 13% pour la même tranche d’âge en Europe), en même temps que décroit la proportion de personnes déclarant « essentiel » de vivre dans un pays démocratique. La haine de la démocratie ne concerne donc pas que les théoriciens.

Il reste néanmoins difficile de distinguer, dans certains, ce qui est revendication, sinon légitime, du moins légitimable, d’égalité, et ce qui peut non seulement troubler l’ordre social, mais finir par se transformer à son tour en instrument de domination. La haine de la démocratie vient aussi du dévoiement des révolutions, qui n’est pas qu’un fantasme. C’est l’objection essentielle que l’on peut faire à Rancière. Mais il a le mérite de montrer en quoi l’exigence d’égalité et de liberté, constitutifs de la revendication démocratique, reste l’aiguillon fondamental sans lequel la politique n’aurait pas de sens.