Les Bêtes et nous. L'animalité.

 Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Parler d’animalité, c’est orienter nettement le problème. Il ne s’agit pas de définir l’animal, opération qui est d’ailleurs loin d’aller de soi. Il s’agit d’interroger la présence, au sein de l’espèce humaine, de ce qui la rattache et la différencie de la forme de vie qui regroupe, d’une manière ou d’une autre, ce qu’on appelle les animaux. Mieux vaudrait, d’ailleurs, parler des formes de vie, tant les variétés animales sont diverses. Notre proximité avec elles est fortement marquée par le langage. Nous pouvons en certaines circonstances être la mouche du coche, vivre comme des porcs (et être balancés en conséquence), vivre en parasites et faire notre miel du travail des autres, avoir une faim de loup, etc. Cela ne nous transforme pas pour autant, sauf dans les contes, en animaux correspondants. Mais mode de rapprochement très fréquent souligne l’animalité qui est en nous.

L’animal et la bête.

Nous nous comparons souvent, et comparons les autres à des animaux. Mais il y a un autre mode de comparaison, plus global celui-là, qui suppose l’existence de la catégorie générale de « bêtes ». Et là encore les analogies sont fréquentes. On pourrait en distinguer trois catégories. Il y a des individus qui se comportent de façon bestiale, d’autres qui vivent comme des bêtes, d’autres, enfin, qui sont bêtes. Ces trois qualificatifs désignent paradoxalement une caractéristique de l’humanité plus que de l’animalité. La bête (au singulier), c’est le mal qui est en nous beaucoup plus que les animaux qui nous entourent, et sans que les animaux y soient pour grand-chose.

Du coup, il y a quelque paradoxe à dire que ceux qui ont perdu toute dignité humaine vivent « comme des bêtes ». Les animaux ne vivent pas « comme des bêtes », au contraire. Il suffit de penser aux fourmilières, aux termitières, aux nids des oiseaux, à la tanière des renards. Les bêtes sont organisées, soigneuses, minutieuses pourrait-on dire si on voulait les comparer à nous. Seuls les hommes peuvent vivre comme des bêtes. Quant à être bêtes, c’est une caractéristique humaine, marquant d’ailleurs le reproche aussi bien que la considération. On peut dire d’un idiot, d’un simple, qu’il est bête. D’une remarque ou d’un comportement qu’ils sont bêtes. Or, le rapport entre la bêtise est l’animal est très loin d’aller de soi. Il existe de toute évidence une forme d’intelligence parfois très élaborée chez les animaux.

Anthropocentrisme et anthropomorphisme.

Le rapprochement entre l’homme et l’animal peut aller dans deux sens opposés, qui entrainent deux sortes d’illusions. D’une part l’anthropocentrisme et d’autre part l’anthropomorphisme. On peut tout d’abord considérer l’animalité comme le reste de ce qui nous rattache aux animaux, dont nous nous sommes définitivement éloignés. Ce reste ne fait plus partie de notre nature. On aura alors une forme d’anthropocentrisme, qui attribue à l’homme une place transcendante dans la nature. L’animalité, dans ce cas, n’est qu’une bestialité à rejeter. On ne trouve dans l’animal que ce qui n’est pas véritablement humain. Mais on peut faire le chemin inverse. On peut aussi retrouver dans l’animal des vertus spécifiquement humaines, et en retour montrer l’animalité de l’homme. C’est cela que l’on peut qualifier d’anthropomorphisme. L’homme est-il au-dessus de tout le règne animal (anthropocentrisme) ou inextricablement lié à lui (anthropomorphisme) ? On peut dessiner une tierce voie en tentant d’approcher la richesse et la complexité de l’animal jusqu’en l’homme lui-même, voir si la différence entre l’homme et l’animal n’est pas réductible aux autres différences entre espèces animales, et en tirer les conséquences.

La place de l’animal.

La notion même d’animal est une construction, au service de la différence homme/animal, qui ne vient pas d’une étude des espèces. Elle vient d’un problème éthique, d’où la difficulté de trouver un équivalent dans des langues anciennes. Dans la langue grecque, le terme animal n’a pas de correspondant exact. Le terme « zoon », en apparence le plus proche, se traduirait par « animé » plutôt que par animal. L’homme est un « zoon politicon », un animal politique, est-on obligé de traduire faute de mieux. Etre un « zoon politicon » est une spécificité de l’homme, qui devient alors une espèce à part, opposable en général aux autres êtres, que ceux-ci soient les dieux ou les animaux. L’animal, catégorie sans pertinence au niveau biologique, en acquiert une au niveau éthique en vue de constituer une spécificité humaine et non animale. Car l’animal est incapable d’être bestial. La bestialité ne peut appartenir qu’à un être capable de choisir entre sa perfection propre et une réalité inférieure à celle-ci. La notion d’animal ne fut donc pas créée dans un but classificatoire ou descriptif, mais elle fut dégagée en vue de spécifier un choix inhérent à la seule humanité, l’animalité servant à définir un mal moral. Les différences entre l’homme et l’animal ont toutefois été mises une à une en difficulté par les tenants d’une continuité, voire plus, entre l’homme et l’animal. L’idée que seul l’homme aurait le langage, l’acculturation, la technique, la prohibition de l’inceste, la conscience ou le rire a été attaquée sur chacun de ces points, examinés dans la conférence. La sociobiologie part de cette hypothèse et généralise les comparaisons. Il n’est pas certain pour autant que les contestations de l’anthropocentrisme puissent être maintenues. Elles sont à leur tour susceptibles d’être retournées, débouchant sur une Critique de l’anthropomorphisme. Les ressemblances entre l’homme et l’animal pourraient découler d’une analyse superficielle et en grande partie illusoire. A propos du langage, par exemple, Chomsky a fait valoir que la différence du langage animal au langage humain est liée au fait que le langage animal est prévisible et limité. Quand une abeille rencontre une autre abeille, si on sait que la première a vu une fleur on sait de quoi elles vont parler. Il n’y aura pas de contexte mobile, différencié, toujours mouvant. Pas de malentendu (c’est l’avantage), pas de sous-entendu non plus mais du même coup aucune possibilité de variation. Ce qui fait la qualité du langage des animaux marque aussi leur limite définitive. De ce point de vue les ressemblances sont vraiment des marques d’anthropomorphisme. Les animaux imitent les humains aux yeux des humains. En sens inverse, les humains sont bêtes, ce qui est différent. La critique de l’anthropocentrisme et de l’anthropomorphisme nous permet de reprendre la question de l’animalité sous un autre angle, et d’y faire intervenir la notion de machine.

L’animal n’est pas une machine.

Le philosophe qui trace la distinction la plus nette entre l’homme et l’animal est Descartes. Dans le Discours de la méthode (cinquième partie), il se base sur l’expérience de la pensée, incontestable chez l’homme et impossible à déterminer chez l’animal, pour établir une frontière définitive. Le corps, humain comme animal, est une machine d’une très grande finesse et complexité, mais une machine tout de même, et pour Descartes, il n’est pas invraisemblable que l’on construise des machines ayant parfaitement l’apparence de certains animaux et fonctionnant comme eux (des automates, selon le vocabulaire de l’époque). Cela dit, on reste dans le domaine de l’indémontrable et, comme il le dit dans une lettre à Morus de novembre 1649, « bien que je tienne pour démontré qu’on ne peut prouver qu’il y a une pensée chez les bêtes, je ne crois pas cependant qu’on puisse démontrer qu’il n’y en a pas ». On a pu parler à propos de Descartes d’anthropocentrisme extrême, et c’est sans doute ce qui a fait réagir ses correspondants dès la diffusion de son œuvre. Les êtres humains, pour Descartes, ne sauraient en aucune manière être comparés aux animaux, même s’ils n’ont pas encore la pensée (le nouveau-né), s’ils ne l’ont pas de façon rationnelle (les insensés) ou s’ils ne l’ont plus (la sénilité). Les animaux ont bien une sensibilité, donc une souffrance, mais cela ne leur confère pas de droits dans l’ordre de la nature, et en particulier n’oblige pas au respect de leur intégrité, qui amènerait l’impossibilité de les consommer et, en amont, l’interdiction de les tuer. Cette interdiction suppose un crime. Or il n’y a de crime qu’envers une personne et les bêtes, dépourvues de dignité humaine ne sont pas des personnes. Descartes les exclut du domaine juridique. Elles ne sauraient avoir de droits. Ce qui n’empêche nullement de condamner les attitudes cruelles à leur égard. Respecter l’intégrité d’un animal dans la mesure du possible, ce n’est plus, ou plus seulement respecter le monde tel que Dieu l’a créé, c’est tout simplement respecter un ordre naturel dans lequel toute intention, tout comportement mauvais sont susceptibles de rejaillir sur l’être humain lui-même. Le saccage des animaux, et d’une manière générale le saccage de la nature, sont aussi un saccage de l’humanité.

Le débat reste ouvert. La publication aux Presses universitaires de France d’un ouvrage collectif (La Révolution antispéciste, d’Yves Bonnardel, Thomas Lepeltier, Pierre Sigler, PUF) témoigne de la montée en puissance d’un courant, qui appelle à prendre en considération les intérêts (ou les droits) des animaux, au même titre que ceux des humains, au nom d’un égalitarisme radical. S’appuyant sur les découvertes des dernières décennies en éthologie et en primatologie, l’antispécisme conteste l’idée d’une spécificité humaine, qu’elle soit de nature ou de degré. C’est l’évidence de cette nouvelle image de l’homme-animal que le philosophe Étienne Bimbenet, professeur de philosophie contemporaine à l’université Bordeaux-Montaigne questionne. « Nous nous entendons dire, presque sans y penser, que l’homme n’est “rien d’autre” qu’un animal, ou encore qu’il est “un animal comme les autres” », remarque avec perplexité ce lecteur de Merleau-Ponty. « L’animalité humaine – le fait que le vivant humain ne soit rien d’essentiellement autre qu’un animal – est en passe de devenir un énoncé aussi peu discutable que pouvait naguère l’être le créationnisme », pointe-t-il. Dans Le Complexe des trois singes (Le Complexe des trois singes. Essai sur l’animalité humaine, Seuil) , Étienne Bimbenet qualifie de manière nouvelle cette attitude. Ce n’est plus de l’anthropocentrisme, évidemment. Ce n’est pas non plus de l’anthropomorphisme. C’est du « zoocentrisme ». Or, la reconnaissance de capacités propres à l’homme ne joue pas contre l’animal. Car, s’il y a urgence à mettre fin à l’exploitation animale, « la politique des animaux ne sera pas faite par les animaux mais par l’homme », rappelle-t-il. C’est aussi l’homme qui, « d’une manière réellement exceptionnelle parmi les vivants », choisit aujourd’hui de combattre « contre l’homme » pour l’animal.

Il convient d’élargir la réflexion, pour terminer, à l’ensemble du vivant. Car s’il est légitime de parler de l’animalité de l’homme, on ne saurait oublier que les animaux –homme compris- ne représentent que 1% de la biomasse terrestre, le reste faisant partie du monde végétal. Or, celui-ci est très souvent négligé, à tel point qu’on a imaginé en anglais une expression pour décrire ce phénomène, « plant blindness », l’aveuglement pour les plantes. Cela ne date pas d’hier. Quand Dieu décide de tout détruire et demande à Noé d’emporter un couple de toutes les espèces vivantes, toutes les créatures sont des animaux. Il n’y a pas de plantes. Or les neurobiologistes des végétaux –cela existe !- montrent qu’il y a une véritable intelligence végétale. Stefano Mancuso, auteur de L’intelligence des plantes, affirme même que « les plantes sont beaucoup plus intelligentes que les animaux ». Les végétaux sont sensibles à leur environnement, partagent des informations, communiquent avec les animaux à leur manière.Il n’y a donc pas de raison, au fond, de ne pas considérer les plantes comme des êtres sensibles. Et cela risque de poser un sérieux problème aux végétariens, végétaliens et autres véga      nes. Car l’argument essentiel sur lequel repose la décision de ne plus manger d’animaux, voire de produits dérivés des animaux, est que ces derniers sont des êtres sensibles. Il y a, heureusement, pour rendre ces pratiques possibles, des plantes que l’on peut consommer à volonté. Mais on peut faire remarquer que ce que l’on dit maintenant des plantes est ce que l’on disait avant des animaux, et autrefois des races inférieures. Rien n’empêche qu’on ne puisse à leur tour leur reconnaitre une dignité. Or, si ces plantes sont aussi des êtres sensibles et si on veut rester dans la logique du refus de faire du mal à tout être sensible, la porte se ferme à toute alimentation. Il ne reste plus qu’à se laisser mourir de faim. Et d’être, comble du retournement, les seuls êtres vivants à le faire délibérément pour ces raisons. L’animalité de l’homme est décidément plus complexe qu’il n’y parait.

La valeur du travail.

 Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Texte intégral.

On ne se demande jamais ce que vaut le travail, mais que vaut un travail. Cette question suppose néanmoins que ce travail particulier soit intégré à un ensemble de valeurs potentielles à l’intérieur duquel il puisse prendre sa place. Cet ensemble est de plus en plus souvent désigné sous le nom de « marché ». La valeur d’un travail dans ce cas, c’est ce qu’il peut rapporter à l’intérieur de la circulation d’un ensemble de biens définis, c’est-à-dire sa valeur d’échange. Or, si c’est bien la façon dont la valeur d’un travail est souvent perçue, c’est une vision très réductrice.

Elle néglige tout d’abord le fait que la valeur d’échange n’est pas la seule façon dont on peut évaluer le produit d’un travail. Ce produit a également son utilité. Il sert à quelque chose c’est-à-dire qu’il a ce que l’on peut appeler une valeur d’usage. Ce sont deux façons de considérer le résultat du travail, et le problème du rapport entre ces deux valeurs se pose très souvent.

Le fait que nous venions de parler du « résultat du travail » souligne l’autre caractère réducteur d’une évaluation du travail en termes de marché. Elle contient en effet une confusion, entre l’activité de production et le résultat de cette activité, le produit, l’objet, l’œuvre (la pluralité des termes montrant que là aussi il y a problème) et sa place dans un échange général. Le travail désigne à la fois l’activité et son résultat. Cette confusion est permanente dans la façon dont on utilise le terme de travail. Quand on dit « c’est du beau travail », on désigne indistinctement l’activité et le résultat. On s’extasie devant le résultat et on félicite le travailleur. Mais qu’en serait-il d’une activité qui produise un résultat sans avoir à entrer dans le circuit marchand ? Pourrait-on dire d’elle que c’est du beau travail ? Et sinon comment la qualifier ? Une belle maquette, par exemple, réalisée par un amateur qui n’a aucunement l’intention de la vendre et qui y a mis beaucoup de temps et de compétence ne serait pas du travail mais le deviendrait, comme par un coup de baguette magique, si cet amateur changeait d’avis et décidait de la mettre sur le marché ? La valeur, dans ce cas, dépendrait d’un processus extérieur au travail, elle ne lui serait nullement liée et on se demande s’il est encore possible de parler de valeur, s’il ne faudrait pas plutôt parler d’aliénation.

Rappelons la redoutable ambivalence de ce terme en français. Aliéner un bien, c’est le vendre, tout simplement. Mais un travail aliéné est un travail qui perd son sens et sa valeur parce qu’il est seulement préoccupé à se vendre. Et on sait également le troisième sens du terme aliéné, qui confine à la folie et aboutit à l’asile du même nom. Or, si le travail peut rendre fou on ne peut pas généraliser le processus, heureusement. Mais on peut remarquer que l’assimilation du travail à sa valeur marchande ne va pas de soi, bien que ce problème soit né en même temps que l’apparition du travail lui-même : non pas de l’activité productrice, mais du mot qui l’intègre dans un ensemble totalement hétérogène, et en fait une notion générale abstraite. En fait, si l’on parle naturellement du travail en général depuis quelques siècles, c’est une idée relativement nouvelle, et qui n’est pas sans poser problème. Il faut donc commencer par situer son apparition, dans un contexte où elle n’existait pas encore, qui forme en quelque sorte sa préhistoire.

1.Agir, cultiver, produire. Les formes du « travail ».

La notion de travail, en effet, n’est pas universelle. Dans des populations comme les peuples d’Océanie, il n’existe pas de notion de « travail » comme telle, non plus que de mot distinct pour isoler les activités productrices des autres éléments. En revanche, il existe, fortement marquée et fréquemment évoquée, la notion de peine et de souffrance. Pour le monde grec ancien, Jean-Pierre Vernant (Mythe et pensée chez les Grecs, « Travail et nature dans la Grèce ancienne ») se demande sous quelle forme le travail apparait dans le monde antique, et commence par remarquer qu’il n’y a pas en grec de terme correspondant à « travail ». il y a le terme Ponos qui s’applique à toutes les activités qui exigent un effort pénible, pas seulement les tâches productrices de valeurs socialement utiles. Héraclès (Hercule) effectue ses fameux ponos, qu’on appellera « les travaux d’Hercule ». On se rapproche de l’idée d’une énergie dépensée, à laquelle on peut ajouter la notion, sinon de souffrance, du moins de « pénibilité », comme on dirait maintenant. Mais ce serait un pléonasme : le ponos est pénible par essence.

Il y a également un terme désignant l’activité de façon générale, l’ergon, qui est pour chaque chose ou chaque être le produit de sa vertu propre (arete). Il y a dans ce terme à la fois une connotation morale et un rapport à l’action sur le monde extérieur. Il regroupe l’activité de l’individu en vue d’une production vitale (l’agriculture), l’activité sociale en vue du profit, et l’activité propre à chaque être. Ce qui suppose un flottement assez considérable de la notion, et ne s’intéresse pas au produit du travail. « On ne trouve donc pas dans la Grèce antique une grande fonction humaine, le travail, couvrant tous les métiers, mais une pluralité de métiers différents, dont chacun constitue un type particulier d’action produisant son ouvrage propre. De plus, l’ensemble des activités agricoles, qui sont à nos yeux intégrées aux conduites de travail, restent pour le Grec extérieures au domaine professionnel ». Est-ce une activité naturelle ou artificielle ? Une autre famille de mots distingue la production de l’artisan, (poïein), fabrication technique s’opposant au prattein, activité naturelle dont le but n’est pas de produire un objet extérieur. Il y a une différence entre l’accomplissement de la praxis et le produit du travail « poétique » de l’artisan. L’activité marchande, par exemple, ne produit rien à proprement parler, et se distingue donc par nature de celle de l’artisan. Ainsi dans le Charmide de Platon, le sophiste Prodicos différencie agir et fabriquer, prattein et poïein. Ces différences font soupçonner à Vernant Que ces activités ne constituent pas un ensemble unifié et qu’on peut instaurer des distinctions. Dans ces distinctions, le rapport à la nature est fondamental.

Même dans l’agriculture, le rapport à la nature peut entrainer des distinctions importantes. Le poème d’Hésiode (VII° siècle), Les travaux et les jours, où on a pu voir le premier hymne au travail, agricole, entre dans une distinction entre culture arbustive et culture céréalière. La première prolonge l’économie de cueillette : les produits sont des dons de la nature. L’homme participe avec la nature au rythme des saisons. La seconde, qui est celle à laquelle Hésiode se réfère, est celle du labour. Le même mot (erga) désigne en grec le champ et le travail. Déméter est la déesse de la terre cultivée. Elle nécessite un effort. On dit « les travaux de Déméter ». Le laboureur se soumet à la dure loi commandée par son commerce avec les dieux, mais il n’a pas conscience d’exercer un métier. Le travail est pour lui une forme de vie morale qui s’affirme en opposition avec l’idéal du guerrier : chaque chose doit être faite en son temps. C’est à travers son effort et sa peine, strictement réglés, que l’homme entre en contact avec les puissances divines. En travaillant, les hommes deviennent mille fois plus chers aux immortels. Le travail de l’artisan (ce que nous appelons le travail de l’artisan) n’a pas de rapport avec la nature. L’activité de l’artisan est considérée en lien avec l’usage qui est fait du produit (chresis) plutôt qu’avec le processus de fabrication (poiesis). Or c’est en fonction de l’usage que se détermine la définition de l’ouvrage, l’eidos, que l’artisan devra incarner. L’objet fabriqué obéit en effet à une finalité analogue à celle de l’être vivant : sa perfection consiste dans son adaptation au besoin pour lequel il a été produit. Le modèle s’impose donc à l’artisan, qui ne joue qu’un rôle d’intermédiaire, un instrument par lequel se réalise l’objet. Ce n’est pas son activité propre qui est importante, c’est le résultat de cette activité. On pourrait y voir la source de ce qu’on appellera plus tard l’aliénation du travail, en relation avec la dépossession, pour le travailleur, de l’objet de son travail, conçu ici comme le résultat et non comme l’activité elle-même. La poiesis se définit en opposition par rapport à la praxis. Dans la praxis, l’homme agit pour soi, et ce domaine exclut toutes les opérations techniques appuyées sur des modèles. Aussi le nomos (la loi) de l’artisan ne peut prendre valeur de vertu active : il est soumission à un ordre étranger à la nature humaine, pure contrainte et servitude. Si le travail est servitude, c’est qu’il obéit à un modèle extérieur à la nature propre de l’artisan. L’artisan ne dépense pas son énergie pour lui –du moins pas directement-, il le fait en vue d’un usage extérieur à lui, et en fonction d’un modèle qui ne provient pas de sa nature.

De l’agriculture au commerce, on trouve donc des formes d’activité qui s’organisent en opposition (fécondité naturelle/efforts humains ; production naturelle/production technique). Ces oppositions se rangent dans une économie naturelle, conforme à l’ordre des besoins, contrairement aux manipulations de l’argent, qui n’ont que valeur de convention. Il ne s’agit pas de transformer la nature mais de se conformer à elle. Il ne s’agit pas non plus de créer une valeur sociale. Socialement, l’artisan n’est pas un producteur. Par son métier, il entre avec l’usager dans un lien de dépendance naturelle, dans un rapport de service. La praxis, activité raisonnable et politique, est sur un autre plan. L’artisan est sur celui des forces physiques et des instruments matériels.

2.L’émergence de la notion de travail. La thèse de Weber.

Le point de départ d’une conception globale du travail pourrait être, selon la thèse maintenant connue du sociologue Max Weber (1864-1920), la conséquence d’une nouvelle forme de mentalité sociale et économique due à l’apparition de la Réforme. Weber explique cette thèse dans un ouvrage au titre évocateur, L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-1905). Selon lui, c’est bien à la Réforme qu’il faut imputer le développement d’un point de vue radicalement nouveau : le fait d’estimer que « le devoir s’accomplit dans les affaires temporelles, qu’il constitue l’activité morale la plus haute que l’individu puisse s’assigner ici-bas ». L’activité quotidienne revêt, dès lors, une signification religieuse et l’unique moyen de vivre d’une manière agréable à Dieu ne consiste plus désormais à dépasser la morale de la vie séculière par l’ascèse monastique, mais exclusivement à accomplir dans le monde les devoirs correspondant à la place que l’existence assigne à l’individu dans la société. Weber voit dans cette idée particulière que le devoir s’accomplit dans l’exercice d’un métier l’idée caractéristique de l’éthique sociale de la civilisation capitaliste et, en un certain sens, son fondement. La Réforme constitue en cela une étape essentielle même si, comme le souligne Weber à de nombreuses reprises, il ne s’agit nullement d’imputer à Luther ou à un de ses disciples l’invention du capitalisme : les effets de la Réforme sur la culture ont été « des conséquences imprévues, non voulues, de l’œuvre des réformateurs, conséquences souvent fort éloignées de tout ce qu’ils s’étaient proposé d’atteindre, parfois même en contradiction avec cette fin »). A partir de là, comme le souligne Weber, « le travail constitue surtout le but même de la vie, tel que Dieu l’a fixé. Le verset de Saint Paul « si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus » vaut pour chacun, et sans restriction. La répugnance au travail est le symptôme d’une absence de la grâce. Car la providence a prévu pour chacun sans exception un métier qu’il doit reconnaitre et auquel il doit se consacrer. Et ce métier constitue un commandement que Dieu fait à l’individu de travailler à la gloire divine.

Un puissant mouvement de valorisation du travail se constitue donc à partir de là. Mais c’est plus qu’un mouvement de valorisation du travail. En arrière-fond, c’est aussi un mouvement d’unification de l’ensemble des activités humaines sous la notion de travail. Avec les penseurs de la Réforme, elle est fondée sur des bases religieuses et sur des notions telles que celle de grâce et de providence. Si on modifie ce cadre, si on le laïcise en parlant d’aptitude, de chances (« égalité des chances », de parcours professionnel), on débouche progressivement sur le travail tel qu’il est vu, au XVIII° siècle, par les économistes. On peut alors distinguer, comme le fait Dominique Méda (Réinventer le travail, 2013), trois étapes.

3.Trois étapes d’unification.

La première définit le travail comme force de production. Elle suppose l’existence d’un marché. C’est le marché qui permet de mettre des activités de nature, d’intensité et de pertinence très différentes, sur un terrain commun. Le marché s’intéresse d’abord au résultat du travail, au produit, puisque c’est lui qui est susceptible de s’échanger. Toute tâche, qu’elle soit agricole ou industrielle, débouche également sur la production d’une marchandise, destinée non à tel ou tel particulier, mais à des opérations de vente et d’achat. Par l’intermédiaire du marché, tous les travaux effectués dans l’ensemble de la société sont mis en relation les uns avec les autres, confrontés les uns aux autres, égalisés. C’est particulièrement net dans un des classiques de l’économie, le livre d’Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes la richesse des nations, qui sont un hymne au travail, mais sans interrogation sur ce qu’est l’activité concrète du travail. Pour Smith, le travail est d’abord ce qui crée de la valeur. Comme l’écrit Dominique Méda, « Smith ne dit pas ce qu’est le travail, mais désormais il est possible de dire le travail. Le travail permet de fabriquer la production nationale, mais il est également l’élément qui fonde la stabilité de l’ordre social, en permettent de mesurer la contribution de chacun et d’établir un ordre objectif, non arbitraire et non susceptible d’être remis en cause à chaque instant ». Le travail est donc au centre de la mécanique sociale qui se met en place. Il est le rapport social central parce qu’il est le moyen concret par lequel est poursuivie l’abondance devenue nouvel objectif social. Mais il n’est en aucune manière valorisé, glorifié. Il reste synonyme de peine, d’effort, de sacrifice. Il est ce qui produit de la richesse. Il est facteur de production.

Au XIX° siècle s’ajoute une dimension nouvelle, qui fait du travail le modèle de l’activité créatrice. En France, le travail apparait comme le moyen dont dispose l’humanité pour progresser vers le bien-être. Avec la notion d’industrie, les discours de glorification du travail se développent, en particulier avec les écrits et l’influence de Saint Simon. En Allemagne, la philosophie de Hegel fonde philosophiquement l’idée que le travail est l’essence de l’homme. L’esprit du monde se fait à travers lui. Par le travail, l’homme s’extériorise en s’approfondissant, il met à jour ses propres potentialités, il se transforme lui-même en transformant l’extérieur. C’est Hegel qui donne sa première extraordinaire extension au concept de travail en utilisant le même mot pour désigner les premières confrontations de l’homme avec la nature, l’invention de l’outil, la ruse et le mouvement de l’esprit du monde. Par ce travail, l’humanité s’est autocréée, elle a détruit le naturel et l’homme a fait le monde à son image. Malgré tout, Hegel ne réduit pas l’ensemble de l’histoire de l’humanité au travail. Lire, inventer des institutions politiques, faire des œuvres d’art, écrire sont des manières diversifiées de mettre le monde en valeur et ces activités ne sont pas réductibles à la catégorie de travail. C’est Marx qui, en reprenant à son compte le raisonnement de Hegel et sa dialectique la remettra sur ses pieds, comme il le dit, et appellera travail l’ensemble de ces processus. Marx élargit considérablement l’extension et la compréhension du travail. L’assimilation entre le travail et l’activité humaine est accomplie : toute activité humaine est un travail. Le travail est l’activité humaine. Travailler, c’est sortir hors de soi et transformer une matière, la présenter aux autres une fois mise en forme, c’est-à-dire produire

4.Le travail et la nature.

Marx dit que « Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature » (Le capital, livre I). Le travail y est d’abord défini de façon abstraite : l’homme n’y est compris que comme force naturelle agissant sur d’autres forces naturelles, indépendamment de la considération de quelque moyen de travail que ce soit. « L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une force naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à la vie ». On peut alors considérer que s’il s’agit d’une force naturelle, le travail est l’effort du vivant pour adapter la nature à lui, c’est-à-dire pour lui donner un ordre qui lui convienne, pour créer un îlot d’organisation à ses fins propres. Cela peut amener à dire que les fourmis qui organisent progressivement les matériaux qu’elles assemblent pour faire une fourmilière travaillent, que l’oiseau qui fait un nid travaille. Les végétaux qui colonisent progressivement un territoire travaillent, sinon pour eux, du moins pour l’espèce. Si on s’arrêtait à cette conception du travail, on reviendrait à une forme très générale, incluant, l’ensemble du vivant, reprise par Michel Serres dans Le parasite). « Contrairement à tout ce qu’on en dit, en philosophie classique et contemporaine, les hommes ne sont pas les seuls à travailler. Nous ne sommes jamais si exceptionnels. Les animaux travaillent, les organismes vivants aussi bien. Je veux dire que la vie travaille. Qu’elle est vie par la lutte contre la tendance à la mort, par le tri, par l’activité du démon de Maxwell (expérience de pensée proposée par Maxwell en 1871 pour contredire le second principe de la thermodynamique». « L’œuvre, tout à l’heure, coule de moi comme du miel, comme le fil de l’araignée, je ne sais de quel ordre externe j’ai nourri cet ordre second, mon corps est un transformateur de soi, mais aussi un transformateur pour cette cire de langage, sécrétion longue issue de mes cinq doigts, je travaille comme une bête, je ne travaille pas, ça vient à loisir, à plaisir, comme je me doute qu’une bête fait quand elle est conduite par son instinct, quand elle est, comme on dit, une bête à ceci, une bête à cela, je m’extravase, exactement, et c’est l’extase, l’écart à l’équilibre tout ordinaire du vivant. Je suis une abeille ou une araignée, un arbre ». Ce texte, qui généralise le travail à l’ensemble du monde vivant, rend une extension possible au monde des machines, à partir de la thermodynamique. La Thermodynamique est une branche de la physique qui étudie la production d’un déplacement à partir d’énergie sous forme de chaleur. Les molécules de tous les corps vibrent, en principe dans toutes les directions. Ce mouvement désordonné est l’énergie sous forme de chaleur. Il est facile d’obtenir de la chaleur à partir d’un travail, par exemple en se frottant les mains. Pour obtenir de l’énergie sous forme de travail à partir de la chaleur, il faut donner un sens à ce mouvement désordonné en contraignant les molécules à se déplacer vers une direction à l’aide d’une machine. Transformer de la chaleur en travail est donc donner un ordre à la matière. C’est l’homme qui donne cet ordre, mais c’est la matière qui l’exécute. On pourra donc parler d’esclaves mécaniques, et y voir un danger dans la mesure où le travail des machines est susceptible de remplacer le travail des hommes et donc de leur « voler » leur emploi. Mais ceci est une autre histoire. La comparaison avec le monde vivant dans son ensemble amène à se demander s’il y a une spécificité du travail humain, et si on peut bien dire que c’est le travail qui humanise.

Mais Marx ne considère pas cette forme générale de travail. Il prend comme point de départ, dit-il, une forme « qui appartient exclusivement à l’homme ». C’est à partir de là que se développe la comparaison entre l’abeille et l’architecte, devenu un des textes sur le travail parmi les plus cités. « Ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche ». Il se sert pour cela des moyens que la nature lui a procurés. Comme le dit Marx un peu plus loin, « la terre est son magasin de vivres primitif », ce qui est après tout le cas de la totalité du vivant. Où pourrait être, en effet, le magasin de vivres des êtres vivants sinon sur terre ? La différence entre l’homme et les autres êtres vivants, ici, est dans la complexité de la production. Si la cueillette, et d’une certaine manière la chasse, pourraient être conçues avec des moyens directs et rudimentaires, il n’en est pas de même de l’agriculture. L’espèce humaine ne commence pas à entrer dans l’agriculture « sans que toute une série d’autres moyens de travail soit préalablement donnée », autrement dit, puisque ce sont « d’autres » moyens de travail, le travail a déjà pris une forme complexe par la diversité des inventions techniques, et va acquérir une nouvelle dimension. De ce point de vue, seul l’homme travaille. Mais « l’homme » est aussi un concept général abstrait. Pour qui ceux qui travaillent travaillent-ils exactement ? La réponse n’est pas simple, et nous amène à la question de la propriété.

4.La question de la propriété.

Marx remarque, dans la foulée de la définition précédente, que l’espèce humaine ne commence pas à entrer dans l’agriculture « sans que toute une série d’autres moyens de travail soit préalablement donnée ». Ces moyens de travail sont bien entendu l’outillage agricole, l’araire par exemple, ainsi que l’utilisation de la force de travail, animale et humaine, sous différentes formes. Mais le moyen de travail est également une relation à la terre tout à fait différente de la cueillette et de la chasse. La terre n’est plus un magasin de provision dans lequel on peut se servir. La terre est une source virtuelle de provisions à venir, ce qui suppose à la fois un rapport au temps et à la propriété. On ne peut donc faire l’impasse sur les questions du rapport entre l’énergie dépensée et les produits du travail, et de la propriété.

La question de la propriété se pose de deux manières, complémentaires mais très différentes. D’une part la propriété –mais on pourrait dire également la maîtrise- du processus de travail, et donc de ceux dont l’énergie est engagée dans ce processus : Les animaux, les hommes et ensuite les machines. A l’intérieur de cette question se trouve en particulier le problème de l’esclavage. D’autre part, relativement à la nature, la propriété des éléments naturels –qu’on appelle aussi, puisqu’ils débouchent sur la richesse, des richesses naturelles- qui vont être transformés par le travail fait également problème. Est-ce l’humanité, une communauté donnée, ou l’individu qui est d’abord à considérer dans cette relation à la terre ? Les sociétés traditionnelles n’envisagent pas le rapport à la nature en termes de propriété, mais d’usage normé par un certain nombre de relations réglées à la fois par les croyances, les traditions et la technique. Ces questions ne sont donc pas posées en termes techniques et relativement à un seul individu. L’urbanisation, l’apparition des cités et des empires va modifier cette relation, profondément liée aux questions politiques. Ces cités et ces empires sont fréquemment fondés sur l’esclavage, c’est-à-dire sur le fait qu’une partie de l’espèce humaine entre dans le processus de travail au même titre que les animaux et –quand elles existent- les machines, sous l’autorité du maître. Un des grands philosophes de l’antiquité, Aristote, étudie le rapport maître/esclave, pas du tout pour se demander s’il est légitime, ce qui ne fait pas problème pour lui, mais pour analyser comment il fonctionne. Sa réflexion se situe d’emblée dans le politique . Le rapport de pouvoir s’établit à l’intérieur de la famille, de l’économie de la maison, oikonomia. Dans cette oikonomia, l’autorité du maître sur l’esclave est « despotique ». Elle lie un homme libre et un autre qui ne l’est pas. L’esclave est une propriété, un instrument dont use le maître. C’est un instrument d’action (praxis) et non de production (poïesis), car le maître n’est pas un ouvrier. Il ne produit pas, mais fait produire. L’esclave est un homme, mais un homme qui n’a pas la puissance de se gouverner, même s’il est dans une certaine mesure pourvu de raison. Aussi vaut-il mieux qu’il soit simple exécutant, au service d’un maître. La question essentielle que se pose Aristote est : tous les hommes sont-ils aptes à se gouverner eux-mêmes ? Et la question a une plus grande portée critique qu’on ne pourrait l’imaginer. Elle situe le rapport de sujétion dans l’économie, et en dehors du politique proprement dit. La raison en est que la production ne peut fonctionner que par une décision magistrale, et que tout le monde n’est pas en mesure de prendre cette décision.

Si les instruments menaient à bien leurs œuvres propres, on n’aurait pas besoin d’esclaves. L’esclave est en fait l’instrument de la production. Il n’est pas le véritable producteur, il est l’instrument de production. C’est pourquoi il appartient totalement au maître. C’est parce qu’il ne peut avoir le niveau de citoyen qu’il appartient au maître, à l’intérieur de la famille. « L’esclave est non seulement d’un maître, mais est encore entièrement à lui ». La position de l’esclave est donc entièrement de sujétion. Aristote, et avec lui l’économie antique, ne considère pas l’ouvrier d’un côté et le citoyen de l’autre. Il remarque que la nature marque dans les corps la différence entre hommes libres et esclaves. « Ceux des seconds sont robustes, aptes aux travaux indispensables, ceux des premiers sont droits et inaptes à de telles besognes, mais adaptés à la vie politique ». Toutefois, le contraire se rencontre fréquemment, et « il n’est pas aussi facile d’apercevoir la beauté de l’âme que celle du corps ». La distinction d’Aristote, débarrassée des présupposés liés aux structures sociales de l’antiquité, peut jeter un certain trouble sur la fonction des différences entre maîtres et esclaves, et ses répercussions dans le monde contemporain, en particulier pour la notion d’aliénation. Mais il n’en reste pas moins que pour Aristote le rapport maître/esclave est profitable aux deux. « Que donc par nature les uns soient libres et les autres esclaves, c’est manifeste, et pour ceux-ci la condition d’esclave est avantageuse et juste ».

Si on regarde, en revanche, non plus la communauté, qui comprend l’esclave et le maître, mais l’être humain face à la nature, on peut alors envisager la propriété comme le résultat du travail. Avec lui, l’économique, comme le dit Louis Dumont (Homo aequalis, 1977) entame son émancipation du politique. Pour Locke (Traité du gouvernement), « tout ce qu’il a tiré (l’homme en général) de l’état de nature par sa peine et son industrie appartient à lui seul : car cette peine et cette industrie étant sa peine et son industrie propre et seule, personne ne saurait avoir droit sur ce qui a été acquis, surtout s’il reste aux autres assez de semblables et d’aussi bonnes choses communes ». Il s’agit aussi bien de l’herbe que mange mon cheval, précise Locke, des mottes de terre que mon valet a arrachées et des creux que j’ai faits dans les lieux où j’ai un droit commun avec d’autres. Notons que dans ce texte le travail mis au crédit du maître est également le travail des animaux domestiqués, ainsi que celui du valet, et pas seulement le travail du maître proprement dit. La hiérarchie est sous-entendue, et la propriété considérée en conséquence. « Le travail qui est le mien, mettant ces choses hors de l’état commun où elles étaient, les a fixées et me les a appropriées. Il en est de même, par exemple, de la pêche, de la chasse et de l’eau des sources. Mais on ne peut en user autant qu’on en voudra. Il y a « certaines bornes ». « La raison nous dit que la propriété des biens acquis par le travail doit donc être réglée selon le bon usage qu’on en fait pour l’avantage et les commodités de la vie ». Et par rapport à ce que Locke estime être l’abondance des biens et le petit nombre de personnes, « il n’y a guère de sujets de querelles et de disputes à craindre par rapport à la propriété des biens ainsi établie ». Il en est de même pour le travail de la terre. « Par son travail, dit Locke, il (le laboureur) rend son bien particulier et le distingue de ce qui est commun à tous ». La propriété fondée sur le travail est capable, pour lui, de balancer la communauté de la terre. On a là le souci de l’environnement économique dans lequel le travail s’effectue, et un rapport qui n’est plus seulement d’usage. Si l’usage est invoqué pour que la possession soit légitime, il n’en reste pas moins que le travail devient la source de la propriété, à condition qu’il soit basé sur le besoin et ne lèse pas les autres. Mais la structure sociale dans laquelle ce travail est effectué est déjà présupposée. Le laboureur qui travaille la terre jouit de ses fruits si cette terre est à lui, mais si elle appartient déjà à quelqu’un d’autre que deviennent les fruits de ce travail ? Un partage est forcément à envisager, à moins qu’on ne rêve d’un monde de petits propriétaires et de petits artisans.

Il faut donc distinguer, comme le fait Marx, dans le texte du Capital, les différents moyens par lesquels la nature est transformée. Il y inclut une perspective historique : il y a un procès de travail, c’est-à-dire un temps pendant lequel s’opère la transformation, et cette transformation débouche sur un résultat que Marx nomme le produit. « Le procès s’éteint dans le produit, c’est-à-dire dans une valeur d’usage ». Et Marx en revient à la métaphore du tisserand. « L’ouvrier a tissé et le produit est un tissu ». C’est donc le travail artisanal, puis industriel qui est mis en avant, qui débouche sur la matérialisation que constitue l’objet, et qui permet de dire que le travail a été productif. L’ère industrielle, la démultiplication des tâches et la complexité de plus en plus grande de la production et de la circulation des biens amènent des formes de travail dans lesquelles la « matérialisation » du produit est de plus en plus difficile à cerner, comme dans les services qui représentent pourtant une part importante de l’économie. Le travail humain se trouve donc comme écartelé entre ses deux formes de valeur, constamment présentes, qui semblent impossibles à concilier. D’une part, assurer la subsistance du travailleur tout en maintenant sa dignité de citoyen, et en finir avec toute forme d’esclavage. Ce qui suppose une attention portée sur le revenu obtenu par ce travail, le salaire le plus souvent, qui peut être considéré comme une forme d’aliénation. D’autre part faire en sorte que ce travail puisse être la réalisation de l’individu, son épanouissement. Enfin, de faire de ce travail le lien social par excellence, raison pour laquelle on ne parle plus de travail mais d’emploi. « L’emploi, c’est le travail considéré comme structure sociale, c’est-à-dire comme un ensemble articulé de places auxquelles sont rattachés des avantages et une grille de revenus. L'emploi… (Dominique Méda, Réinventer le travail).

5.Le travail, le jeu, le loisir.

Il y a toutefois une façon de considérer le travail qui ne le rattache pas seulement à la sphère économique. Pour Kant, le travail n’est pas seulement une nécessité pour l’homme, il est également la voie par laquelle il apprend à se plier à une règle en vue d’un but, et donc à agir avec rigueur et discipline. Cela suppose des contraintes et l’homme en a besoin. Il est donc impératif que le travail soit compris comme une obligation impérative et ne soit pas confondu avec le jeu. L’enfant, en particulier, doit savoir faire la différence. « L’école est une culture par contrainte. Il est extrêmement mauvais d’habituer l’enfant à tout regarder comme un jeu. Il doit avoir du temps pour ses récréations, mais il doit aussi y avoir pour lui un temps où il travaille. Et si l’enfant ne voit pas d’abord à quoi sert cette contrainte, il s’avisera plus tard de sa grande utilité (Réflexions sur l’éducation). Cela permettra aussi d’éviter l’ennui car Kant a, à cet égard, une vision sombre de ce qui serait arrivé à Adam et Eve s’ils étaient restés au paradis. « L’ennui les eût torturés tous aussi bien que d’autres hommes dans une situation semblable » (idem). Le travail est donc réellement une nécessité vitale pour l’homme en tant que tel, pour qu’il ne soit pas « condamné » à une vie bête. Le travail ne joue ce rôle que parce qu’il est contraint. Kant, de ce point de vue, lui fait jouer pour l’évolution de l’homme le même rôle que le conflit pour l’évolution de l’humanité (dans L’idée d’une histoire universelle). Il se refuse ainsi à faire du travail une contrainte pénible à laquelle il faudrait chercher à échapper.

Paul Lafargue, le gendre de Marx, prendra la position contraire dans son pamphlet, Le droit à la paresse, qui commence par un pastiche du Manifeste du parti communiste : « Une étrange folie possède les classes moyennes des nations où règne la civilisation capitaliste. Cette folie traine à sa suite des misères individuelles et sociales qui, depuis deux siècles, torturent la triste humanité. Cette folie est l’amour du travail, la passion moribonde du travail poussée jusqu’à l’épuisement des forces vitales de l’individu et de sa progéniture ».

Le premier partage concernant l’obligation du travail se fait donc entre la contrainte et le jeu. Mais si Lafargue attaque la contrainte du travail, c’est par rapport à son exploitation, et il ne dit rien de ce que serait une humanité débarrassée de la contrainte du travail. Cette préoccupation, annoncée par les utopistes du XIX° siècle comme Fourier (et non par Thomas More, car on travaille régulièrement, dans son Utopie) est celle du XX° siècle et de ses réflexions sur le machinisme. Le machinisme, en faisant faire à la machine ce qui était jusque-là le travail de l’homme, le libère-t-il pour autant ? Comme le disait Aristote, « si les navettes tissaient d’elles-mêmes, et les plectres (l’équivalent des mediators) jouaient tout seuls de la cithare, alors les ingénieurs n’auraient pas besoin d’exécutants ni les maitres d’esclaves » (Les politiques). En somme, et en transposant la remarque dans le contexte contemporain, les hommes libérés des tâches mécaniques pourraient se livrer à d’autres activités (les hommes et les femmes, d’ailleurs. On peut se souvenir du slogan « Moulinex libère la femme »).

Pourtant, comme Bergson le fait remarquer dans Les deux sources de la morale et de la religion (chapitre 4), « l’homme ne se soulèvera au-dessus de terre que si un outillage puissant lui fournit le point d’appui. Il devra peser sur la matière s’il veut se détacher d’elle. En d’autres termes, la mystique appelle la mécanique. On ne l’a pas remarqué parce que la mécanique, par un accident d’aiguillage, a été lancée sur une voie au bout de laquelle étaient le bien-être exagéré et le luxe pour un certain nombre, plutôt que la libération pour tous ». Un « accident d’aiguillage », l’expression aurait semblé sans nul doute bien légère à Marx. Mais Bergson explique que le mécanisme a décuplé les possibilités du corps sans transformer l’âme et que la disproportion est tragique. Pour rétablir l’équilibre, il faudrait un plus du côté de l’âme, ce que Bergson appelle, par une expression qui sera ensuite souvent reprise, un supplément d’âme. On est loin du travail dans ce cas, puisque pour Bergson l’horizon de mécanisme est la mystique. On est loin du loisir, aussi, qui ne fait que décaler ou imiter, ou singer le mode d’existence du travail. Car comme le fait remarquer Baudrillard (La société de consommation, 1970), le loisir contemporain ne peut être comparé à celui dont parle Aristote qui le place, comme le fera Kant, bien que ce soit de son côté pour insister sur la nécessité d’un travail qui ne prenne pas la forme d’un jeu chez l’enfant, « car celui qui peine a besoin de détente et le jeu vise à la détente, alors que le labeur s’accompagne de fatigue et d’effort » (Les politiques). La scholè, que l’on pourrait traduire par loisir, est un mode de vie qui ne succède pas au labeur mais s’y oppose. Il est école, étude, contemplation. Or, dit Baudrillard, le loisir contemporain est tout autre chose. C’est la portion de temps qui échappe au travail, mais qui reste liée au modèle du travail : le parc de loisirs et le lieu de vacances sont le produit d’un système de production, et le temps qui y est passé présente le même caractère que les marchandises. Ce temps est celui d’une production de valeur –valeur de distinction, valeur statutaire, valeur de prestige (…). Les lois du système de production ne prennent pas de vacances. Elles reproduisent partout, sur les routes, sur les plages, dans les clubs, le temps comme force productive. L’apparent dédoublement en temps de travail et temps de loisir –ce dernier inaugurant la sphère transcendante de la liberté- est un mythe ». Ce qui est perdu ici pour Baudrillard, c’est la possibilité de perdre son temps. Et c’est ce qu’il considère comme l’aliénation la plus profonde du loisir, qui le rapporte à l’aliénation du travail : l’impossibilité de perdre son temps. « Le loisir est contraint dans la mesure où derrière sa gratuité apparente il reproduit fidèlement toutes les contraintes mentales et pratiques qui sont celles du temps productif et de la quotidienneté asservie ».

Le paradoxe du loisir permet de souligner la véritable valeur du travail : dans celui-ci, on prend son temps au sens propre du terme. On s’y investit et s’il nous fatigue, il ne nous échappe pas. Nul besoin alors de s’en évader vers des « activité ». Le loisir reprend son vrai sens, sa vraie place. Comme nous l’avons vu dans la séance précédente, c’est parce que l’on arrive véritablement à prendre son temps qu’on se payer le luxe de « perdre » (en apparence) son temps.

La paix, une utopie ?

Lecture du Projet de paix perpétuelle (1795).

Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Guerre et paix : le contexte philosophique du XVIII° siècle.

Le XVIII° siècle n’est pas avare de guerres. Il connait 80 conflits ; conflits d’intérêt, conflits coloniaux, dynastiques : guerre de succession d’Espagne (1701-1713), en Pologne (1733-1738), Autriche (1740-1748), et enfin la guerre de sept ans (1759-1763), la première où on se bat sur plusieurs fronts en Europe, Inde et Amérique, sans compter les nombreux conflits locaux. La guerre, en fait, ne cesse jamais pendant le siècle, qui est aussi travaillé par l’idée de paix, comme le montrent l’ouvrage de l’abbé de Saint-Pierre, l’Extrait du Projet de paix perpétuelle de Rousseau ou l’article du Dictionnaire philosophique de Voltaire, qui prend comme La Bruyère l’art militaire pour cible et dénonce sans ambiguïté le fait du prince : « la guerre nous vient de l’imagination de trois ou quatre cent personnes répandues sur la surface de ce globe sous le nom de princes et de ministres, tout préoccupés de faire valoir sur une terre étrangère un droit improbable hérité d’une lointaine ascendance, ou pressés de prendre part à une guerre causée par un autre prince pour un motif semblable ». Voltaire, dans cet article daté de 1764, n’analyse cependant pas les causes de la guerre, et ne dit mot de la paix. Son propos culmine dans un amer constat : « ce qu’il y a de pis, c’est que la guerre est un fléau inévitable ».

Le Projet de Kant.

C’est en 1795 que Kant, lecteur de Rousseau et de l’abbé de Saint Pierre, observateur attentif de son temps et en particulier de la Révolution française, relève le défi avec un nouveau projet de paix perpétuelle. Une paix perpétuelle, dit-il, semble impossible, et celui qui la théorise pourrait s’attirer les sarcasmes des gens de terrain, et en particulier des politiques, qui expérimentent tous les jours cette impossibilité. En même temps c’est un « beau songe », et il n’est pas interdit de s’y livrer, Le Projet contient deux sections : une première section contenant les articles préliminaires en vue d’une paix perpétuelle, au nombre de six. Une deuxième section contenant les articles définitifs, au nombre de trois. L’ensemble est complété par deux suppléments et un appendice composé de deux parties. Le Projet a une structure que l’on pourrait considérer comme baroque en ce qu’elle diversifie les points de vue sur le problème. Malgré la brièveté du texte, il y a une certaine prolifération qui peut déconcerter le lecteur. Elle est à la mesure du problème auquel le Projet s’attaque, et que la conférence a détaillé. Nous en soulignons ici quelques points..

La première section, « contient les articles d’une paix perpétuelle » (le premier traducteur a oublié d’ajouter « entre Etats », ce qui est tout de même important). Elle a six parties. Elle part de la paix pour passer ensuite aux différentes situations de guerre. Dans ces parties, les notions de morale composent parfois avec celles de politique. L’article 1 pose comme condition d’une paix réelle des traités de paix définitifs, qui ne laissent aucune porte ouverte à la possibilité de conflits ultérieurs. Kant fait donc la distinction entre une cessation d’hostilités, une suspension de ces hostilités et une paix effective. S’accorder sur un même texte peut s’accommoder d’une certaine ambiguïté, comme le montre la notion contemporaine d’ambiguïté constructive, qui permet de maintenir un terrain commun, bien qu’elle soit certainement insatisfaisante dans un cadre Kantien. Plusieurs exemples de cette ambiguïté peuvent être pris, dont celui de la résolution 242 du conseil de sécurité, prise après la défaite infligée par Israël aux armées arabes pendant la guerre des six jours (1967), pour illustrer cette notion. Un autre avantage de cette notion est qu’elle permet de maintenir une reconnaissance mutuelle des interlocuteurs. L’article 2 pose le principe de ce qu’on appellera plus tard l’intangibilité des frontières. L’exemple africain, au XX° siècle, en montre l’importance. Mais l’intangibilité des frontières est un moyen pour les Etats de se perpétuer, plus qu’une volonté de perpétuer la paix. Le rapport complexe entre peuples et Etats, en particulier, n’est pas réglé par la mise en place de cette intangibilité. L’article 3 vise à proscrire les armées permanentes « avec le temps ». L’argument repose sur l’idée selon laquelle la menace que constitue une armée pour les voisins pousse ces derniers à s’armer également, et qu’on entre donc dans une spirale belliqueuse, source inépuisable de dépenses. Des « exercices militaires » entrepris régulièrement et volontairement par les citoyens à des temps réglés seraient-ils suffisants ? Il est permis d’être sceptique sur cette hypothèse, comme sur l’équilibre que suppose la disparition d’armées. L’article 4 est consacré au problème très actuel de la dette, disant qu’on ne doit pas « faire de dettes touchant les querelles extérieures de l’Etat ». L’article 5 est celui du principe de non-ingérence. Ce qui pourrait inciter à l’ingérence est le scandale que la conduite d’un Etat constitue pour les autres (Le terme de scandale est ici employé dans son sens biblique, provocation, incitation à la haine). Or, l’exemple du grand mal qu’un peuple s’attire par son absence de loi peut servir d’avertissement, dit Kant, sans pour autant léser l’intérêt de ceux à qui cet avertissement peut s’adresser. Il n’y a donc pas à intervenir. L’article 6, enfin, montre si besoin était que Kant n’est pas Machiavel. Il promeut en effet une guerre que l’on pourrait dire non pas propre mais vertueuse, sans trahisons, violation, et sans espions. Bref une guerre à la loyale, comme le seront (ou essaieront de l’être) à la fin du siècle suivant les joutes sportives. Son argumentation mérite d’être vue de près, nonobstant un irréalisme dont Kant était certainement conscient.

S’ensuivent les articles définitifs. Le premier pose que la constitution civile de chaque Etat doit être républicaine. Une constitution républicaine, selon Kant, est compatible avec la liberté, la soumission aux lois, et avec l’égalité des membres de l’Etat. Liberté, légalité, égalité en quelque sorte. Pourquoi est-ce le fondement de la paix perpétuelle ? Parce que dans une constitution républicaine, dit Kant, ce sont les citoyens qui décident du déclenchement de la guerre, et comme c’est eux qui vont en payer le prix, évidemment très élevé, ils ne se lanceront jamais dans une entreprise désastreuse. Mais il ne peut pas y avoir de paix perpétuelle avec des régimes despotiques, vues les exigences posées. C’est une condition restrictive liée à la définition et au contenu du terme « républicain ». C’est également une façon de poser dès le début que l’existence d’un Etat ne suffit pas à garantir son entrée dans un rapport aux autres Etats susceptible d’établir une paix perpétuelle. Il faut pour cela qu’un certain nombre de conditions soient remplies. L’Union européenne, par exemple, se conforme à cette exigence. Le deuxième article définitif pose que le droit public (droit des gens) doit être fondé sur une fédération d’Etats libres.

Les peuples, en tant qu’ils forment des Etats, ont entre eux les relations que les individus ont dans l’Etat de nature (Kant reprend ici à nouveau la démarche de Hobbes), c’est-à-dire la guerre (potentielle) de tous contre tous. Pour l’empêcher il faudrait, dit Kant, une fédération de peuples mais il faudrait que ces peuples ne soient pas englobés dans un seul Etat puisque le but est précisément de régler les rapports des Etats entre eux, et non de les dissoudre. Le troisième article pose enfin que le droit d’hospitalité doit se restreindre (ou se borner) aux conditions de l’hospitalité universelle. Deux éléments importants, donc : il y a un droit d’hospitalité, mais la façon dont Kant le qualifie le plus immédiatement est sa restriction (« borner »). Ce droit se marque en effet par la distinction entre étranger et ennemi. Un étranger n’est pas un ennemi, et n’importe qui est chez lui sur terre. Cela ne veut pas dire qu’il puisse s’approprier n’importe quelle partie de territoire, mais qu’il peut entrer dans n’importe quel espace public « pourvu qu’il n’offense personne ». Cet article est l’occasion pour Kant d’entrer pour la première fois dans la réalité historique par deux paragraphes qui s’en prennent de façon véhémente à l’injustice commise par les pays civilisés quand ils ne « visitent » pas des pays mais les conquièrent, en traitant les habitants qu’ils y trouvent avec le plus grand mépris, et en les réduisant, pour le pire, en esclavage. Dans une charge que l’on trouvait déjà chez Herder, Kant décrit en quelques lignes très parlantes les maux de la colonisation, en ajoutant sans ironie qu’en plus elle ne rapporte pas ce qu’on en escomptait.

Reste à ajouter à ces articles deux suppléments permettant de conforter l’idée (pour le premier) et la réalité (pour le second) de la paix perpétuelle. Le premier comporte deux annexes, Tout d’abord, De la garantie de la paix perpétuelle, se rattache au vieux thème de la providence, version kantienne. C’est la nature qui a pourvu à la fois à la subsistance du genre humain, en rendant possible la vie dans tous les milieux. La nature a aussi provoqué la formation des Etats grâce à l’hostilité naturelle des hommes qui a produit le fractionnement et les a poussés toujours plus loin. Mais la nature a également poussé les hommes à s’entendre pour ne pas se détruire totalement, et donc à nouer des « rapports plus ou moins légaux ». C’est un constat qui débouche aussi sur un principe, celui de l’entente au nom d’un principe supérieur de légalité, car sinon comment faire ? Et c’est donc indirectement le fondement d’une organisation internationale. Le second est un «  article secret » qui conseille de consulter les maximes des philosophes. Il pourrait évidemment prêter à sourire, mais il s’attaque à la question disputée depuis très longtemps, et réapparue spectaculairement à la renaissance, de savoir où le prince, et plus généralement l’Etat peut prendre ses conseils. Kant n’a pas eu, comme cela a pu être le cas pour Voltaire ou Diderot, l’occasion d’être près du pouvoir et d’avoir la possibilité d’être écouté directement. Il pense ici à quelqu’un qui soit susceptible de se faire l’écho de l’universel, alors que le juriste ne peut travailler que dans la particularité. Ce quelqu’un est qualifié par Kant de philosophe. Il ne saurait y avoir de philosophie nationale. Le philosophe est d’emblée dans l’aire du cosmopolitique, comme Kant lui-même.

Dans le second suppl ément, un premier appendices’attaque ensuite à « la discordance entre la morale et la politique eu égard au dessein de la paix perpétuelle ». La morale est basée sur le devoir, la politique sur une action destinée à obtenir des résultats, et pourtant il ne saurait y avoir contradiction, car celle-ci anéantirait l’idée de devoir et ferait du projet de paix perpétuelle un objectif indépendant de la morale, ce qui est impensable. Dans la pratique, il s’agit de corriger les vices inhérents à tout système politique quand c’est possible, sans nécessairement le faire sauter. On revient sur ce point aux bases de la morale de Kant. La nécessité des principes est inconditionnée, elle sort de toute condition, alors que celle de la prudence politique est liée aux conditions empiriques. On pourrait rétorquer à Kant que ces conditions empiriques, une fois connues, dictent une attitude qui est la meilleure, et donc que finalement le politique n’a pas le choix, s’il veut atteindre un but. Mais il n’en reste pas moins que l’inconditionné moral est posé dès le début alors que l’inconditionné politique n’apparait qu’après. Car bien que l’homme soit mauvais, son principe moral ne s’éteint jamais. C’est dans cette relation complexe que Kant justifie le projet d’une paix perpétuelle. Le premier appendice n’est pas un élément du projet. Il pose le principe de la possibilité de son existence. Le deuxième appendiceposeensuite la concordance de la politique et de la morale dans le concept transcendantal du droit public. Le transcendantal, pour Kant (qui invente ce terme) n’est pas le transcendant, parce qu’il n’est pas une réalité au-dessus de toutes les choses ou de tous les êtres, comme on peut parler d’une transcendance divine. Il est l’ensemble des conditions universelles selon lesquelles une chose ou un être sont possibles. Ce n’est pas une loi mais une exigence préalable, en quelque sorte. Ici, le transcendantal du projet est ce que Kant appelle, au sens premier du mot, la publicité. La paix perpé­tuelle, écrira ensuite Kant dans sa Doctrine du droit, « est donc sans doute une idée impraticable. Mais les prin­cipes politiques qui tendent à ce but, c'est-à-dire ces alliances des États, qui servent à en rapprocher con­tinuellement les peuples, ne le sont pas ; car, comme cette approximation est un problème fondé sur le de­voir, et par conséquent aussi sur le droit des hommes et des États, elle est certainement possible. On peut appeler cette sorte d'alliance de quelques États, fondée pour le maintien de la paix, un congrès permanent des États, auquel il est permis à chaque État voisin de s'associer ».

C’est pourquoi on a vu dans ces textes une préfiguration une préfiguration de l’ONU. La paix est à la fois une utopie et une nécessité, et c’est pourquoi sa problématisation par Kant est particulièrement précieuse.

« La raison moralement pratique nous adresse ce veto irrésistible : il ne doit pas y avoir de guerre, ni entre toi et moi dans l’état de nature, ni entre nous comme États, constitués légalement à l’intérieur, mais affranchis de toute loi à l’extérieur (dans leurs rapports réciproques) ; — car ce n’est pas de cette façon que chacun doit chercher son droit. La question n’est donc plus de savoir si la paix perpétuelle est une chose réelle ou non et si nous ne nous trompons pas dans notre jugement théorétique, quand nous supposons le premier cas ; mais nous devons agir comme si la chose, qui peut-être ne sera pas, était exécutable ».

Le Soupçon.

Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Le mot « soupçon » a un double sens intéressant. Il désigne à la fois une quantité minime, insignifiante, et l’idée selon laquelle le monde, la réalité, ne sont pas comme ils apparaissent, ou comme on veut les montrer. Dans les deux cas le soupçon est un « presque rien » qui change tout. Le soupçon d’épices ajouté par le cuisinier change le goût du plat. Le soupçon qui s’insinue dans l’esprit autrefois crédule change le regard sur la réalité. Mais si le soupçon devient systématique il change de nature. Dans le premier cas il disparait : je ne peux pas ajouter « plusieurs soupçons ». Dans le second cas le soupçon systématique devient un dogme, savamment utilisé par exemple par les théories du complot. Il se fossilise. Il peut alors devenir à son tour l’objet d’un soupçon au second degré, imaginant à tort ou à raison que ce soupçon systématique obéit à une stratégie aux intentions cachées. Il y a donc des usages et des abus du soupçon. Comment en avoir un usage raisonné ?

Le soupçon ne porte pas sur la réalité mais sur les représentations qui en sont faites. Ce n’est pas parce que ces représentations, qui sont aussi des constructions, sont logiques et bien faites qu’elles sont vraies. C’est ainsi que Cicéron, dans le traité De la divination (De divinatione), soupçonne les capacités effectives des devins. La divination repose sur des conjectures. Ces conjectures peuvent toujours être mises en doute. Elles reposent en fait sur une recherche des causes, et dans ce cas la divination se rapproche nettement, comme Cicéron le remarque avec un peu d’ironie, de la démarche scientifique. « Je n’hésiterais pas à dire ceci : si un seul événement a été présagé et prédit de manière à échoir, le moment venu, comme il a été prédit, et s’il apparait que rien ne s’est produit là par hasard, fortuitement, la divination existe sans nul doute et tout le monde doit en convenir ».

Le soupçon connait donc deux moments. Face à une réalité parfois déconcertante et imprévisible, on peut soupçonner qu’il y a une logique des événements, l’analyser est la reconstituer. Mais elle reste une construction, et donc à ce titre critiquable, comme le sont toutes les étapes d’une démarche scientifique. Si on refuse toute critique de ces constructions, on peut alors soupçonner que les solutions apportées, comme dans le cas de la divination, sont elles-mêmes suspectes. Mais on peut alors aboutir à un scepticisme quant à la possibilité de comprendre la réalité. A la limité, on arrive à l’idée qu’il n’y a pas de faits, seulement des interprétations. Le fait que le soupçon se situe à deux moments, ou à deux niveaux d’une démarche est mis en valeur par de multiples créations littéraires et cinématographiques. Enquête sur un citoyen au-dessus de tout soupçon, de Elio Petri (1970), par exemple, met en scène l’autorité d’un commissaire de police insoupçonnable qui commet un meurtre et joue à poser les indices montrant sa culpabilité, sans réussir à ébranler les certitudes de ses subordonnés. Le soupçon, dans ce cas, aurait été souhaitable, et le film nous y invite. A l’inverse, dans Soupçons d’Alfred Hitchcock (1941), la douce et riche Lina soupçonne son mari de s’être uni à elle pour l’exploiter et, finalement, l’éliminer. Les indices s’accumulent, débouchent chez elle sur une certitude. Or, ses soupçons s’avèrent infondés. La vérité, en somme, peut être invisible pour beaucoup et c’est le soupçon qui peut déclencher sa révélation. Celui-ci peut au contraire la dissimuler par une interprétation fantaisiste/fantastique. Le soupçon est des deux côtés.

L’analyse du soupçon dans tous ses états est donc nécessaire et c’est à elle que se sont consacrés les trois penseurs que Paul Ricoeur qualifie de « maîtres du soupçon : Marx, Nietzsche et Freud. « Si l’on remonte à leur intention commune, on y trouve la décision de considérer d’abord la conscience dans son ensemble comme conscience « fausse ». Par là ils reprennent, chacun dans un registre différent, le problème du doute cartésien, pour le porter au cœur même de la forteresse cartésienne. Le philosophe formé à l’école de Descartes sait que les choses sont douteuses, qu’elles ne sont pas telles qu’elles apparaissent ; mais il ne doute pas que la conscience ne soit telle qu’elle s’apparait à elle-même ; en elle, sens et conscience coïncident ; depuis Marx, Nietzsche et Freud, nous en doutons » (Paul Ricoeur, De l’interprétation). Les « maîtres du soupçon » sont maîtres en deux sens : ils transforment le soupçon classique, sur l’interprétation du monde. Ils y ajoutent le soupçon sur l’interprète, en se demandant ce qui motive telle interprétation plutôt que telle autre.

Il y a donc toujours une place pour le soupçon, mais elle concerne également le soupçonneux, et c’est là que l’expression « maîtres du soupçon » prend tout son sens. Il s’agit de maîtriser le soupçon lui-même, d’en comprendre les limites et de savoir qu’il peut devenir à son tour un moyen de manipulation. On peut prendre pour l’illustrer l’exemple du négationnisme, qui s’est présenté comme « révisionnisme », avec l’importance qu’ont ici ces mots. Si une attitude révisionniste est dans le droit fil du travail de l’historien, et est donc tout à fait légitime, l’attitude consistant à nier la réalité dans une intention précise peut être mise en question : le révisionnisme n’est plus, alors, une vigilance soupçonneuse. Il devient négationnisme. Ce glissement a bien été montré par Pierre Vidal-Naquet (Les assassins de la mémoire, première édition 1981, édition revue 2005) à propos de la négation du génocide opéré par le régime nazi. En soupçonnant que derrière la négation du génocide se trouvent des motivations qui ont peu à voir avec un travail historique, et sont donc imperméables à des arguments raisonnés, Pierre Vidal-Naquet est un véritable « maître du soupçon ». Les maîtres du soupçon sont ceux qui non seulement savent soupçonner, mais savent également voir ce qu’il y a parfois derrière le soupçon. Une maîtrise complexe, difficile, mais, comme le montre cet exemple, indispensable.