La gloire et la célébrité

Giorgio Agamben, Le règne et la gloire.

Présentation du livre faite le 22 février 2019

par Pierre Pasquini, dans le cadre de Philo Sorgues

Le cérémonial destiné à glorifier le pouvoir n’est pas seulement une mise en scène. Il a une valeur en lui-même, et amène à se poser la question suivante : qu’est-ce qui fait que le symbolique puisse jouer un rôle aussi important, qu’il ne soit pas seulement un support du pouvoir mais son élément essentiel, qu’il ne soit pas recherché dans la société  contemporaine  à cause de ce qu’il est censé recouvrir, mais pour lui-même ? Que contient et que produit ce besoin de gloire dont les racines sont très anciennes ? C’est ce problème que Giorgio Agamben  se propose d’examiner dans Le règne et la gloire. Cette notion de gloire, selon lui, prend naissance dans des débats religieux qui ont procédé à l’implantation du christianisme, par les efforts visant à définir cette religion par rapport à ses concurrentes. Ces efforts ont des conséquences qui dépassent le domaine religieux. Leurs résultats imprègnent la politique contemporaine, sans qu’on puisse toujours s’en apercevoir. Mais pour éclairer la notion de gloire, il faut commencer par ce qui l’a produite, à savoir la notion d’économie.

L’économie.

L’économie est en effet une notion centrale de la théologie chrétienne, pour l’établissement d’une religion qui s’éloigne à la fois du polythéisme et des hérésies gnostiques. Elle s’appuie sur la disparition de l’unité du cosmos antique, la séparation irrévocable de être et agir. Les penseurs chrétiens analysent cette fracture à travers le paradigme de l’oikonomia. Selon ce paradigme, l’action divine, de la création à la rédemption, ne trouve pas son fondement dans l’être de Dieu, être immuable et éternel. Elle se distingue de lui au point de se réaliser en une personne séparée, le Logos ou le fils. Cette action que l’on peut dire anarchique et infondée, puisqu’elle ne se base pas sur la personne divine, doit pouvoir se concilier avec l’unité de la substance.

La théologie chrétienne, en s’appuyant sur la Trinité, est depuis son origine, économique et gestionnaire. L’économie suppose en effet que l’on considère « Dieu avec son gouvernement », au sens où le « gouvernement » désigne les ministres du roi, dont le pouvoir est une émanation de la puissance royale et ne fait pas nombre avec elle mais est nécessaire à son exercice. De cette manière, l’économie signifie le mode d’administration par plusieurs de la puissance divine. Et cela a des conséquences politiques. Le problème du gouvernement du monde et de sa légitimation devient le problème politique décisif. L’économie, c’est l’agir divin comme le dit Tertullien :

« Nous leur avons exposé qu’il ne s’agit pas de deux Seigneurs différents, mais seulement du père et du fils, comme formant deux personnes distinctes, non par l’effet d’une séparation substantielle, mais d’une disposition économique, puisque nous reconnaissons le fils inséparablement uni au père, et semblable en statut bien que différent en degré » (cité p.75).

Ce qui fait écho à Saint Paul : « Qu’on nous regarde donc comme des serviteurs du messie et des économes du mystère de Dieu. Or, ce qu’on demande en fin de compte à des économes, c’est que chacun soit trouvé fidèle » (épitre aux Corinthiens, 1).

Les croyants font de l’économie, dans un cadre totalement différent du cadre actuel mais avec une préoccupation similaire : faire que l’ordre du monde débouche sur le plus grand profit. Pour eux, ce profit est la gloire de Dieu, qui passe par des œuvres matérielles. Pour l’économiste actuel, c’est le bien commun, s’il en a le souci. Sinon, c’est le plus grand bénéfice des actionnaires.

Le Règne et le Gouvernement.

Cette notion d’économie, et la fracture entre l’être et l’agir se retrouve dans la différence entre le Règne et le Gouvernement. L’une des figures les plus remarquables du cycle romanesque de la table ronde est celle du Roi Méhaignié, mutilé et blessé, incapable de monter à cheval à cause d’une blessure, enfermé dans sa chambre alors que ses ministres exercent le pouvoir en son nom et à sa place, jusqu’à ce qu’une guérison miraculeuse survienne. C’est une préfiguration de ce que l’on dira de certains souverains modernes. « Le Roi règne, mais ne gouverne pas ». L’idée se développe ainsi, d’une séparation entre la dignité du règne et l’efficacité du gouvernement, peut-être parce que le souverain est « distrait », d’une manière ou d’une autre, comme le dit Saint Thomas.

« Dans le gouvernement humain, nous constatons que celui qui doit gouverner une multiplicité se trouve nécessairement distrait du gouvernement de soi tandis que celui qui est libre du soin du gouvernement des autres peut conserver au mieux son uniformité ; c’est pourquoi les philosophes épicuriens, dans le but de garanti la tranquillité et l’uniformité divines, ont affirmé que les dieux ne se donnent pas la peine de gouverner quoi que ce soit, mais qu’ils restent oisifs et nonchalants, et, pour cette raison, heureux. Notre proposition soutient contre eux que le gouvernement des choses et la plus grande unité ne sont en rien contradictoires » (Saint Thomas, cité p.153).

Dans la controverse qui oppose au début du XIV° siècle Jean XXII, pape d’Avignon, et Guillaume D’Ockham, Jean XXII soutient que le souverain, et donc Dieu, fait obligatoirement tout ce qu’il fait, alors que Guillaume d’Ockham maintient une marge de liberté. Si on fait quelque chose, si on prend une décision, c’est qu’on a décidé de le faire. Il ouvre ainsi le débat sur le mode de gouvernement qui se poursuit jusqu’à aujourd’hui, quand on dit, par exemple pour justifier une politique, qu’il n’y a pas d’autre solution. Le règne, selon Ockham, excède et précède toujours le gouvernement, qui ne le rejoint jamais et ne le détermine qu’au moment de l’exécution, sans jamais l’épuiser totalement. Sinon le souverain serait condamné à régner sans jamais gouverner, et à se faire acclamer pour une gloire totalement infondée, puisqu’il n’avait pas le choix.

La providence.

Il y a donc une marge d’action, qui justifie qu’on fasse de la politique. Le point de jonction entre le Règne et le Gouvernement, si l’on admet que cette jonction existe, et tous ceux qui font de la politique l’admettent implicitement, est marqué par la notion de providence. En effet, soit tout est prévu d’avance et obéit à des lois immuables, et il n’y a alors rien à faire d’autre qu’à laisser faire les choses. C’est le modèle d’un Dieu qui crée le monde et le laisse ensuite tourner sans s’en occuper, ou d’un roi fainéant sur le modèle du calife Aroun El poussah des aventures d’Iznogood. Soit des décisions doivent être prises, des choix effectués, il faut pourvoir à l’administration du monde. C’est ce que recouvre le terme de providence.

 « La providence qu’exerce un Roi sur les choses ne s’exerce pas de la même manière : il ne s’occupe pas de tout, dans les grandes lignes et dans les détails, de manière ininterrompue (…). L’esprit du Roi préfère exercer sa providence de manière universelle et générale. En effet, ses tâches sont à la fois trop nobles et trop élevées pour qu’il ait à s’occuper de ces petitesses » (Alexandre d’Aphrodise, III° siècle, cité p.182). Alexandre d’Aphrodise ajoute :  « Pas même un homme ne peut prendre soin de tout ce qui se trouve dans sa maison, au point de s’occuper des souris, des fourmis et de toutes les autres choses qui s’y trouvent (…). Il doit en revanche prendre en considération les choses plus importantes, tandis que ce genre d’actions et de préoccupations doivent lui rester étrangers »

L’Etat moderne hérite de tous les aspects de la machine théologique du monde. Il se présente tantôt comme Etat-providence, tantôt comme Etat-destin. A travers la distinction entre pouvoir législatif ou pouvoir souverain et pouvoir exécutif ou pouvoir de gouvernement, il prend en charge la double structure de la machine gouvernementale, revêt tour à tour les formes royales de la providence, qui légifère de manière transcendante et universelle, mais laisse libres les créatures dont il prend soin, et les formes louches du destin, qui exécute dans les détails les commandements de la providence et contraint les individus récalcitrants. Le paradigme économico-providentiel est bien, en ce sens, le paradigme du gouvernement démocratique, tout comme le paradigme théologico-politique est celui de l’absolutisme.

La bureaucratie.

Le maillon qui relie le Règne et le Gouvernement, sous l’angle de ceux qui en exécutent les ordres, est l’administration. Là encore le domaine religieux fournit, selon Agamben, le modèle du gouvernement, avec les anges, qui ne sont pas inactifs mais ont une fonction et même une hiérarchie. Comme le dit Bonaventure :

« On peut ramener à deux les opérations angéliques : la contemplative et l’administrative. Et c’est par cette dualité que se distinguent les esprits angéliques et leurs opérations. L’opération contemplative consiste en une ascension vers les choses suprêmes. L’administrative en une descente vers les choses humaines. Elles se touchent l’une et l’autre sur l’échelle où montent et descendent las anges ». Cette distinction entre anges assistants et anges administrateurs ressemble à la cour du château de Kafka, dont les fonctionnaires sont rangés de manière graduelle selon la distance plus ou moins grande qui les sépare du souverain. Bonaventure opère d’ailleurs la comparaison.

« Dans la sphère humaine aussi bien que dans la sphère naturelle se retrouve la règle selon laquelle un pouvoir plus retreint est gouverné par un pouvoir plus universel, comme le pouvoir du bailli est gouverné par le pouvoir du Roi. De la même manière les anges supérieurs président aux anges inférieurs ». (cité p.232).

Mais que feront les anges après la fin des temps, c’est-à-dire quand plus aucune administration du monde ne sera nécessaire ? C’est le problème final, qui nous amène à la notion de gloire : il ne leur reste plus qu’à chanter éternellement la gloire de Dieu, à l’acclamer, à lui rendre gloire.

Le pouvoir et la gloire

 Agamben prend l’exemple de l’empereur Constantin VII Porphyrogénète. Dans la première moitié du X° siècle. Il fait recueillir dans un vaste traité les traditions et les prescriptions relatives au cérémonial impérial. Dans l’introduction, Constantin présente son entreprise « comme plus personnelle que toute autre chose  puisque, grâce à un cérémonial digne d’éloge, le pouvoir impérial apparait plus réglé et plus majestueux ». Cependant, il est clair depuis le début que la fonction de cette gigantesque chorégraphie du pouvoir n’est pas simplement esthétique. Il s’agit, écrit l’Empereur, de placer au centre du palais une sorte de dispositif optique, « un miroir limpide et d’une netteté parfaite pour que, en y observant attentivement l’image du pouvoir impérial, il soit possible de tenir les rênes du pouvoir avec ordre et dignité ». Il n’y a pas un geste, un habit, un ornement, un mot, un silence, un lieu qui ne soit rituellement et minutieusement catalogué. L’incipit des chapitres énonce à chaque fois « ce qu’il faut observer » en telle ou telle occasion, ce qu’il faut savoir et quelles acclamations l’on doit prononcer lors de chaque fête, de chaque procession. Une hiérarchie infinie de fonctionnaires et d’employés répartis dans les deux grandes classes des « barbus » et des « énuques » veille à ce que le protocole soit observé et rythmé à tout instant.

Plus d’un siècle avant, lors de la cérémonie solennelle du couronnement de Charlemagne à Rome le jour de Noël de l’an 800, les louanges jouent un rôle essentiel. « Lors de la grand-messe qui faisait suite au sacre, le chant de louanges évoquait immanquablement l’idée que l’Eglise non seulement acclamait, confirmait et reconnaissait le nouveau souverain, mais, au-delà, que par son entremise, les cieux marquaient leur assentiment au nouveau couronné. Le chant impliquait que le nouveau roi était également acclamé par le chœur des anges et des saints, ainsi que par le Christ lui-même » (Kantorowicz, cité p.290)

Entre le XII° et le XVI° siècle, l’emploi des louanges dans la liturgie et dans les cérémonies de couronnement commence partout à décliner. Mais elles réapparaissent de façon inattendue au cours des années 1920, ressuscitées par les théologiens et les musicologues au moment précis où, « par une de ces ironies que l’histoire affectionne », la scène politique européenne est dominée par l’émergence des régimes totalitaires. Elles jouent un rôle important dans la tension entre Pie XI, élu pape en février 1922, et Mussolini, qui accède au pouvoir en octobre de la même année. « Aux défis du fascisme, le pape répliqua sans jamais rompre les rapports, par des contre-défis pontificaux. Ainsi en 1925, à l’issue de l’année sainte, Pie XI institua une fête du Christ roi. Lors de la messe solennelle donnée pour cette fête, le chant « Christus vincit…regnat…imperat » fut repris dans une nouvelle version et devint aussitôt populaire. A partir de ce moment, selon l’oscillation constante entre sacré et profane qui caractérise l’histoire de l’acclamation, la louange passa des fidèles aux militants fascistes, qui s’en servirent, entre autres, durant la guerre civile espagnole » (p.292). Dans le monde contemporain les mises en scène télévisées, les montages de toutes sorte perpétuent d’une autre manière ce processus, avec la différence qu’ils se déroulent devant une foule virtuelle et atomisée. La théologie de la gloire constitue, en ce sens, le point de contact secret où théologie et politique communiquent de façon incessante et échangent leurs rôles.

Question : quelle est la relation qui lie si intimement le pouvoir à la gloire ? Si le pouvoir est essentiellement force et action efficace, pourquoi a-t-il besoin de recevoir des acclamations rituelles et des chants de louange, de revêtir des couronnes et des tiares encombrantes, de se soumettre à un cérémonial pénible et à un protocole immuable ? L’explication instrumentale, trop facile, selon laquelle il s’agirait d’un stratagème des puissants pour justifier leur ambition ou d’une mise en scène pour produire chez leurs sujets crainte révérencieuse et obéissance, bien qu’elle puisse à l’occasion s’avérer juste, n’est pas capable de rendre compte d’une relation aussi profonde et originale. Si l’on tient compte de la complication chorégraphique, de la dépense économique et de l’appareil symbolique imposant qu’il faut mobiliser, le simple fait de montrer les armes serait plus adapté. Alors pourquoi la glorification ?

Parce qu’il ne peut y avoir de gloire sans glorification. Dans certains vocabulaires, c’est la même chose. Par kabod, ou gloire de l’éternel on désigne quelquefois la lumière créée que Dieu fait d’une manière miraculeuse descendre sur un lieu pour le glorifier (Exode 24, 16), ou l’essence de Dieu et son véritable être. Pour les anciens, comme pour les modernes, le problème est de justifier, ou parfois de dissimuler, le double sens, l’homonymie et l’ambiguïté du kabod : à la fois gloire et glorification, kabod subjectif et objectif, réalité divine et pratique humaine.

Avec le christianisme et la relation entre les personnes divines, s’établit une véritable circularité de la gloire, comme dans les paroles de Jésus avant son arrestation, dans l’évangile  de Jean : « Père, l’heure est venue. Glorifie ton fils pour que ton fils te glorifie (…). Je t’ai glorifié sur la terre en accomplissant l’œuvre que tu m’avais donné à faire. Maintenant, Père, glorifie-moi auprès de toi avec la gloire que j’avais près de toi avant que le monde ne fut près de toi » (17, 1-5).

Cette circularité est aussi une économie de la gloire, une relation qui est une véritable transaction entre le père et le fils, une forme d’échange. Cette gloire déborde sur les créatures, comme l’exprime Paul dans les Lettres aux Corinthiens, en utilisant des métaphores optiques. Dieu, le père de la gloire, fait rayonner sa gloire sur le visage du Christ qui la reflète et la fait rayonner à son tour comme un miroir sur les membres de la communauté : la gloire que nous voyons aujourd’hui de façon confuse dans un miroir, nous la verrons face à face à la fin des temps. Dans le temps présent, nous sommes en attente de « l’épiphanie de la gloire ».

Cela implique la distinction entre Trinité économique (trinité de la révélation) et trinité immanente (trinité de substance). La première définit Dieu dans sa pratique salvatrice, par laquelle il se révèle aux hommes, la seconde se réfère au contraire à Dieu ainsi qu’il est en lui-même. Dans cette opposition, on retrouve la fracture entre théologie et économie, entre Règne et Gouvernement. Le Gouvernement glorifie le Règne et le Règne glorifie le Gouvernement, mais le centre de la machine est vide, et la gloire n’est que la splendeur qui émane de ce vide (319). Le fonctionnement de la machine, paradoxal, est pourtant nécessaire.

Le paradoxe de la gloire s’énonce sous cette forme : la gloire appartient exclusivement à Dieu de toute éternité et restera identique en lui pour l’éternité, sans que rien ni personne ne puisse l’accroitre ou la diminuer ; cependant, la gloire est glorification, autrement dit quelque chose que lui doivent constamment toutes les créatures et que Dieu exige d’elles : la louange provient de la gloire de Dieu. Elle est la réponse nécessaire, l’écho que la gloire de Dieu provoque chez les créatures. D’où la devise de l’ordre des jésuites, Ad maiorem Dei gloriam.

Si la machine gouvernementale est double (Règne et Gouvernement), quelle fonction remplit en elle la gloire ? Nous ne croyons pas, dit Agamben, à un pouvoir magique des acclamations. Si la gloire est si importante en théologie, c’est avant tout parce qu’elle permet de maintenir unies dans la machine gouvernementale Trinité immanente et Trinité économique, l’Etre de Dieu et sa pratique, le Règne et le Gouvernement. Elle permet de combler la fracture entre théologie et économie dont la doctrine trinitaire n’a jamais réussi à venir totalement à bout.

Comme le dit Isidore (560-636), seul Dieu est digne d’être l’objet d’un hymne :  « L’hymne est le chant de ceux qui louent, parce qu’en grec il signifie louange : en effet c’est un poème de joie et de louange. Mais au sens propre, on n’appelle hymne qu’un chant contenant la louange de Dieu. S’il contient une louange, mais qu’elle n’est pas celle de Dieu, ce n’est pas un hymne ; si l’on y trouve la louange de Dieu, mais qu’elle n’est pas chantée, ce n’est pas un hymne. En revanche s’il contient la louange de Dieu et est aussi chanté, c’est alors un hymne ».

Nouvelles formes de la gloire.

Sans changer sur le fond, La gloire prend maintenant des formes tout à fait nouvelles, dans deux directions. Elle ne s’appuie plus, tout d’abord, sur l’acclamation, mais sur ce nouveau juge qu’est l’opinion publique. « L’opinion publique est la forme moderne de l’acclamation. C’est peut-être une forme diffuse et le problème qu’elle pose n’est résolu ni sociologiquement ni en droit public. Mais c’est la possibilité de l’interpréter comme acclamation qui lui confère son essence et son importance politique. Il n’y a pas de démocratie et pas d’Etat sans opinion publique, de même qu’il n’y a pas d’Etat sans acclamations ». (Schmitt, Théorie de la constitution, 1928).

Ce changement est théorisé en 1967 par Guy Debord dans La société du spectacle. La vie politique et économique prend, selon lui, la forme d’une gigantesque accumulation de spectacles. Ce qui restait autrefois confiné dans les sphères de la liturgie ou du cérémonial se concentre dans les médias et, en même temps, à travers eux, s’introduit dans tous les moments et tous les milieux, aussi bien publics que privés, de la société. La démocratie contemporaine est une démocratie intégralement fondée sur la gloire, c’est-à-dire sur l’efficacité de l’acclamation multipliée et disséminée par les médias, au-delà de toute imagination. Il faut remarquer en ce sens que le terme grec pour gloire, doxa, est le même que celui qui désigne aujourd’hui l’opinion publique. C’est plus qu’une coïncidence.

D’autre part, la gloire s’est délestée de son contenu. « On est passé d’une célébrité exogène, due à des ressources spécifiques, à une célébrité essentiellement endogène, qui ne repose sur rien d’autre que l’exposition aux moyens de diffusion de l’image. Cette popularité autoproduite sans autre cause qu’elle-même est souvent extrêmement fragile » (Nathalie Heinich, De la visibilité, 2012). Elle retrouve ainsi, sans s’en douter la circularité de la gloire et de la glorification. Ce que l’on peut appeler la micro célébrité est comme le dernier stade de la gloire. Elle tourne à vide, ne reposant que sur les efforts des bénéficiaires, qui ne disposent pas de la toute-puissance de Dieu ou du pouvoir politique, pour rester célèbres, et ne le sont donc que de manière très éphémère.

On est loin de l’autre forme de gloire, celle décrite par Spinoza dans l’Ethique, livre V prop. 36. Il est question de l’amour, ou béatitude, appelé gloire dans les livres saints. « Car que cet amour soit rapporté à Dieu ou à l’esprit, il peut être justement appelé accalmie (acquiescentia) de l’âme, laquelle à la vérité ne se distingue pas de la gloire. En effet, en tant qu’il est rapporté à dieu, il est la joie qu’accompagne l’idée de soi-même ; il en est de même en tant qu’il est rapporté à l’esprit ». L’accalmie est définie (prop. 52 du livre 4) comme « une joie née de ce que l’homme se contemple lui-même et sa puissance d’agir ». La contemplation, accompagnée du  désoeuvrement, est ce sens l’opérateur de l’anthropogénèse qui, en libérant l’homme vivant de son destin biologique ou social, l’assigne à la vie politique. La célébrité sans aucun motif de gloire est vaine. La gloire sans relais économique est impuissante. Cette oscillation vient de loin. Elle continue à produire ses effets. Agamben cite Pascal :

« Les bêtes ne s’admirent point. Un cheval n’admire point son compagnon. Ce n’est pas qu’il n’y ait entre eux de l’émulation à la course, mais c’est sans conséquence, car étant à l’étable, le plus pesant et plus mal taillé n’en cède pas son avoine à l’autre, comme les hommes veulent qu’on leur fasse. Leur vertu se satisfait d’elle-même » (Pensées).

Le divertissement.

Blaise Pascal, les Pensées

Présentation du livre faite le 22 mars 2019

par Pierre Pasquini, dans le cadre de Philo Sorgues

Avec Pascal, le « divertissement » est à prendre au sens large. Ce ne sont pas seulement l’amusement, le loisir, les occupations annexes qui constituent le divertissement. Ils en font partie bien sûr mais n’en sont qu’une partie. Le divertissement, comme l’origine du mot l’indique, c’est tout ce qui diverge, fait prendre une autre route que la route principale et du même coup occupe l’esprit, Pour Pascal, c’est une peinture de la triste condition humaine, peinture pessimiste, à l’intérieur d’une stratégie portée par l’ensemble des Pensées.

Le divertissement est une caractéristique de l’espèce humaine à cause de la peur qui s’empare de l’homme lorsqu’il découvre sa condition, mais c’est aussi la marque de la dignité de l’homme, seul capable de réaliser sa condition.

Deux éléments sont à prendre en compte pour comprendre la place que Pascal reconnait au divertissement dans l’existence humaine.

D’abord, la position paradoxale de l’être humain, qui n’est ni tout ni rien, ni omnipotent ni négligeable.

« Car enfin qu’est-ce que l’homme dans la nature ? Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout, infiniment éloigné de comprendre les extrêmes, la fin des choses et leur principe sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable, également incapable de voir le néant d’où il est tiré et l’infini où il est englouti ».

L’homme a été tiré du néant. Il est « Un néant à l’égard de l’infini », « l’infini » étant une façon de se rapporter à Dieu. Mais ce n’est pas parce l’homme a été tiré du néant qu’il y est encore rattaché. Il a son importance. « Un tout à l’égard du néant ». Dieu a créé l’homme à son image, selon la phrase assez énigmatique de la bible. Ce n’est donc pas rien, mais ce n’est pas tout non plus. L’homme n’est que l’image de Dieu, pas une créature à son niveau. Le voilà donc perdu, flottant entre le néant dont il vient d’être arraché et l’infini qui lui échappe totalement. Au milieu, incapable de comprendre pourquoi il a été créé, sans pouvoir comprendre ni percevoir le néant aussi bien que l’infini, qui resteront pour lui des secrets impénétrables. L’homme est incapable, de comprendre les extrêmes.

Dans une situation pareille, on comprend qu’il préfère penser à autre chose, c’est-à-dire se divertir, s’occuper l’esprit, s’évader. A quoi servirait de se morfondre et de se répéter qu’on est dans une position misérable, incapable de comprendre quoi que ce soit ?

Le divertissement est donc une fuite, incontestablement. On pourrait ajouter à ce que dit Pascal que s’il n’y a pas d’autre solution et si de toute façon les secrets de l’infini comme du néant nous restent définitivement cachés, le divertissement est au moins un moyen d’oublier cette condition. Pendant que nous nous divertissons, nous sommes captés par le divertissement, fascinés, subjugués. De ce point de vue, les écrans et la fascination qu’ils provoquent constituent un modèle de divertissement, un des plus efficaces inventés par l’humanité depuis le début de son histoire puisque le nombre d’heures (moyenne) passée devant les écrans est sidérant, lui aussi, entre quatre et six, soit une bonne partie de notre vie « active », si l’expression peut avoir un sens dans ce cas.

Le divertissement est comme une drogue qui, comme toute drogue, crée une forme de dépendance, c’est-à-dire un état de manque dès qu’on s’arrête. Mais pourquoi s’arrêter ? Au contraire, le monde actuel offre une quantité telle de divertissements qu’aucune vie humaine ne peut suffire à les épuiser. Il répond à l’angoisse décrite par Pascal au-delà de qui pouvait être imaginé à son époque. Mais une telle vie est-elle vraiment humaine ? Car l’homme, et c’est le second élément qui le caractérise, n’est pas seulement une créature intermédiaire entre le néant et l’infini, incapable de comprendre « la fin des choses et leur principe ». Il est également le seul à le savoir, et cela change tout.

« L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser, une vapeur, une goutte d’eau suffit pour le tuer. Mais quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu’il sait qu’il meurt et l’avantage que l’univers a sur lui. L’univers n’en sait rien » (181).

Voilà donc ce qui fait toute la noblesse de l’homme, qui se condense d’ailleurs dans une conscience précise puisque c’est la conscience de la mort, ou plutôt du fait d’être mortel. Un rien peut le tuer. Une vapeur, une goutte d’eau, un virus dirait-il maintenant, suffisent. Ce « rien » en est totalement inconscient, comme l’ensemble de l’univers, qui est d’un rang inférieur à l’homme, comme les roturiers sont d’un rang inférieur à la noblesse. C’est la raison pour laquelle Pascal emploie le terme de noblesse, totalement étranger aux rapports de force matériels et définitivement établi, sous une forme d’éternité. « Quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue ». La neige de l’avalanche peut supprimer une personne, elle n’entache pas sa noblesse, qui demeure.

Pascal accompagne ce passage célèbre de la considération suivante :

« Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C’est de là qu’il faut nous relever, et non de l’espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons à bien penser. Voilà le principe de la morale ». C’est la pensée qui fait toute notre dignité.

En tenant compte de ces deux éléments on peut dire que le divertissement, devant la condition qui est la nôtre, nous éloigne de la dignité que contient également notre condition. Il est en quelque sorte indigne de nous.

Les formes du divertissement.

Le divertissement, au fond, est absurde et Pascal se plait à reprendre cette histoire qu’il emprunte à Montaigne (à l’origine, dans les Essais, I, 42).

« Quand le roi Pyrrhus entreprenait de passer en Italie, Cyneas, son sage conseiller, lui voulant faire sentir la vanité de son ambition. « Eh bien sire, lui demanda-t-il, à quelle fin dressez-vous cette grande entreprise ? Pour me faire maître de l’Italie, répondit-il soudain ». « Et puis, suivit Cyneas, cela fait ? ». « Je passerai, dit l’autre, en Gaule et en Espagne. Et enfin, quand j’aurai mis le monde en ma sujétion, je me reposerai et vivrai content et à mon aise ». « Pour dieu, sire, pourquoi ne vous logez-vous dès cette heure, où vous dites aspirer, et ne vous épargnez tant ce travail ? ».

Le roi Pyrrhus imagine une occupation, un divertissement au sens pascalien, dont il ne veut pas voir la fin puisque ses ambitions sont démesurées. Le sage Cyneas le pousse donc à bout, au sens strict du terme, en l’amenant au bout du monde dans le récit de ses conquêtes imaginaires, mais surtout vaines. Car une fois arrivé au bout du monde, si le but final est de vivre content à son aise, il est possible de le faire tout de suite. Pyrrhus est dans une position complètement vaine, car il imagine qu’on peut venir à bout de son ambition, conquérir le monde comme s’il était fini. Or, et c’est la première leçon de Pascal, le monde est infini. Cette infinité est effrayante, certes, y compris pour lui (« le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie »), mais elle interdit qu’on en vienne à bout. C’est une illusion de croire qu’on va arriver au terme de son ambition, une illusion dont il n’est pas sûr que l’ambitieux soit dupe, mais qu’il ne peut s’empêcher d’entretenir. Le divertissement est donc absurde mais il reste très puissant. Pascal examine cette puissance sous quelques formes emblématiques : le jeu, la chasse, le pouvoir.

Le jeu

Le jeu est la forme classique du divertissement. Il nécessite de la concentration. Le joueur est happé par le jeu, à tel point qu’il peut en devenir dépendant jusqu’à s’extraire de la vie familiale et sociale pour se livrer à sa passion. Le gain qu’il peut en tirer, si il gagne, est un leurre destiné à maintenir le jeu, sans aucune nécessité effective. C’est ce qui fait sa beauté, dit-on parfois (cf. Coubertin). Pour Pascal, c’est d’abord ce qui fait sa vanité.

« Tel homme passe sa vie sans ennui en jouant tous les jours peu de chose. Donnez-lui tous les matins l’argent qu’il peut gagner chaque jour, à la charge qu’il ne joue point, vous le rendrez malheureux. On dira peut-être que c’est qu’il recherche l’amusement du jeu et non pas le gain. Faites-le donc jouer pour rien. Il ne s’y échauffera pas et s’y ennuiera. Ce n’est donc pas l’amusement seul qu’il recherche, un amusement languissant et sans passion l’ennuiera, il faut qu’il s’y échauffe et qu’il se pipe lui-même en s’imaginant qu’il serait heureux de gagner ce qu’il ne voudrait pas qu’on lui donnât à condition de ne point jouer, afin qu’il forme un sujet de passion et qu’il excite sur cela son désir, sa colère, sa crainte pour l’objet qu’il s’est formé, comme les enfants qui s’effraient du visage qu’ils ont barbouillé ».

Ce passage désigne l’ennemi principal du joueur, qui n’est pas l’adversaire, dans les jeux antagonistes, ou l’adversité, dans les jeux solitaires, mais l’ennui, tout simplement, la sensation effrayante du vide de l’existence. L’ennui amène le joueur à réaliser sa condition misérable, ce dont il ne veut absolument pas, et il joue donc car l’ennui peut conduire à l’effroi. Pascal, en considérant le joueur, oscille entre l’effroi et l’admiration, s’en écarte pour, comme il le dit rechercher « quelque marque » de Dieu..

« En voyant l’aveuglement et la misère de l’homme, en regardant tout l’univers muet et l’homme sans lumière abandonné à lui-même et comme égaré dans ce recoin de l’univers sans savoir qui l’y a mis, ce qu’il est venu y faire, ce qu’il deviendra en mourant, incapable de toute connaissance, j’entre en effroi comme un homme qu’on aurait porté dans une île déserte et effroyable et qui s’éveillerait sans connaitre et sans moyen d’en sortir. Et sur cela j’admire comment on n’entre point en désespoir d’un si misérable état. Je vois d’autres personnes auprès de moi d’une semblable nature, je leur demande s’ils sont mieux instruits que moi. Ils me disent que non. Et sur cela ces misérables égarés, ayant regardé autour d’eux et ayant vu quelques objets plaisants, s’y sont donnés et s’y sont attachés. Pour moi je n’ai pu prendre d’attache, et considérant combien il y a plus d’apparence qu’il y a autre chose que ce que je vois, j’ai recherché si ce Dieu n’aurait point laissé quelque marque de soi ».

La chasse.

La chasse, il faut le rappeler, est un privilège à l’époque de Pascal. Mais cela ne change pas grand-chose à sa nature, telle qu’il l’analyse. De même que c’est le jeu et non pas le gain qui intéresse le joueur, c’est la chasse qui intéresse le chasseur, et non la prise. Elle chasse non seulement l’ennui, si l’on peut se permettre cette image, mais elle est également suffisamment puissante pour chasser le chagrin et les soucis, pour absorber entièrement l’individu.

« D’où vient que cet homme, qui a perdu depuis peu de mois son fils unique et qui accablé de procès et de querelles était ce matin si troublé n’y pense plus maintenant ? Ne vous en étonnez pas, il est tout occupé à voir par où passera ce sanglier que les chiens poursuivent avec tant d’ardeur depuis six heures. Il n’en faut pas davantage. L’homme, quelque plein de tristesse qu’il soit, si on peut gagner sur lui de le faire entrer en quelque divertissement, le voilà heureux pendant ce temps-là. Et l’homme, quelque heureux qu’il soit, s’il n’est diverti et occupé par quelque passion et quelque amusement qui empêche l’ennui de se répandre, sera bientôt chagrin et malheureux. Sans divertissement, il n’y a point de joie. Avec le divertissement, il n’y a point de tristesse. Et c’est aussi ce qui forme le bonheur des personnes de grande condition qu’ils ont un nombre de personnes qui les divertissent, et qu’ils ont le pouvoir de se maintenir en cet état ». (152)

Sortie du contexte d’aveuglement et de misère que nous venons de voir, la conclusion de Pascal pourrait passer pour un éloge du divertissement. Tous les hommes recherchent à être heureux, il le dit dans les Pensées. Or voici que le divertissement rend heureux le chasseur, et d’autant plus heureux que sa condition lui permet d’avoir autour de lui un grand nombre de personnes qui s’occupent de le divertir. Mais c’est un bonheur fragile, suspendu au renouvellement incessant de son objet. C’est un bonheur inquiet. A peine le divertissement s’estompe-t-il que l’ennui, le chagrin et la tristesse font à nouveau leur apparition. Il faut donc se divertir, se faire divertir plutôt, sans fin.

Le pouvoir.

Et il ne s’agit pas seulement d’amusement, mais d’occupation du temps. C’est pourquoi, avec le jeu et la chasse, Pascal prend l’exemple d’occupations considérées comme sérieuses, et en particulier celle du pouvoir et de son exercice. L’avantage du pouvoir semble être une supériorité, alors qu’il a surtout l’intérêt d’absorber celui qui le détient, sans qu’il puisse penser à autre chose. En bref, de le divertir.

« Prenez-y garde, qu’est-ce autre chose qu’être surintendant, chancelier, premier président, sinon d’être en une condition où l’on a le matin un grand nombre de gens qui viennent de tous côtés chez eux pour ne leur laisser pas une heure en la journée où ils puissent penser à eux-mêmes ? ».

Le bonheur de tous ces chargés ou fondés de pouvoir est l’occupation que la place qu’ils ont. Mais ce bonheur est fragile. Que le pouvoir disparaisse, et l’ennui reviendra aussitôt.

« Et quand ils sont dans la disgrâce et qu’on les renvoie à leur maison des champs, où ils ne manquent ni de biens, ni de domestiques pour les assister dans leur besoin, ils ne laissent pas d’être misérables et abandonnés, parce que personne ne les empêche de songer à eux » (153).

C’est le grand malheur des anciens dominants. La perte de leur pouvoir, et l’impossibilité de se laisser aller à des occupations qu’ils méprisaient autrefois en les laissant aux autres, aux désœuvrés,  les empêche de de se divertir autrement. Si personne ne les empêche de songer à eux, et s’ils n’ont rien à quoi se rattacher les voici misérables, quels que soient leurs revenus et leur statut. Un roi lui-même n’y échappera pas.

« Qu’on laisse un roi tout seul sans aucune satisfaction des sens, sans aucun soin dans l’esprit, sans compagnie, penser à lui tout à loisir, et l’on verra qu’un roi sans divertissement est un homme plein de misères. Aussi on évite cela soigneusement et il ne manque jamais d’y avoir auprès des personnes des rois un grand nombre de gens qui veillent à faire succéder le divertissement à leurs affaires (…). C’est-à-dire qu’ils sont environnés de personnes qui ont un soin merveilleux de prendre garde que le roi ne soit seul et en état de penser à soi, sachant bien qu’il sera misérable, tout roi qu’il est, s’il y pense ».

Divertissements «  sérieux » des personnes occupées par leur métier et leur fonction, qui disent avec un certain plaisir « je n’ai pas un instant à moi », et divertissements « futiles » ont donc la même fonction : occuper son temps car si le temps n’était pas occupé, on penserait à sa condition, on se découvrirait misérable.

Le temps.

Le ressort essentiel du divertissement est là, dans cette hantise du présent, cette impossibilité de l’accepter en tant que tel et de se trouver confronté à sa situation effective. Or le présent est le seul temps qui nous appartient. Le passé n’est plus et l’avenir n’est pas encore. Seul le présent est. C’est aussi celui où nous sommes directement confrontés à nous-mêmes. Penser au passé sous la forme de la nostalgie, anticiper le futur sous la forme de l’attente sont deux types de divertissement qui annulent le présent. Le joueur est obnubilé par ce qu’il va pouvoir ou non gagner. Le chasseur entièrement absorbé par la stratégie l’amenant à capturer sa proie, le pouvoir par la valse des sollicitations et des décisions à prendre, toujours trop compliquées pour le temps dont on dispose et ne permettant pas de s’accorder une minute. Mais pour Pascal ce n’est pas la vie, c’est une façon de la contourner dans ce qu’elle a de plus important, et cela ne peut pas rendre heureux.

« Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé pour l’arrêter comme trop prompt, si imprudents que nous errons dans les temps qui ne sont point les nôtres et ne pensons point au seul qui nous appartient. C’est que le présent d’ordinaire nous blesse. Nous le cachons à notre vue parce qu’il nous afflige, et s’il nous est agréable nous regrettons de le voir échapper. Nous tâchons de le soutenir par l’avenir et pensons à disposer les choses qui ne sont pas en notre puissance pour un temps où nous n’avons aucune assurance d’arriver.

Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé ou à l’avenir. Nous ne pensons presque jamais au présent, et si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir. Le présent n’est jamais notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre, et nous disposant toujours à être heureux il est inévitable que nous ne le soyons jamais ».

Il n’y a de vie que si elle nous appartient en propre, sinon elle n’est que l’obéissance aux stimuli extérieurs, une forme d’anesthésie de la personnalité. Ce que dit bien une expression courante des gens qui se plaignent parce que la vie qu’ils mènent « n’est pas une vie ».

Pourquoi, alors, ne pas décider de jouir du présent qui est le seul temps qui nous appartient, et d’en jouir de la façon à la fois la plus raisonnable et la plus joyeuse possible ? Ce pourrait être une façon d’arriver au bonheur, proche de celle qu’Epicure tente de construire dans la Lettre à Ménécée. Si le présent nous blesse, n’est-ce pas parce que nous ne prenons pas les mesures qui nous permettraient d’en profiter vraiment ? On en viendrait ainsi à un hédonisme tempéré, une forme de sobriété heureuse. Il n’y a pas de mal à profiter du présent, à abaisser les tensions de l’existence, à se détendre comme on le dit souvent.

Or on parle également de « s’évader », et c’est sur ce point que Pascal est très éloigné de cette forme d’hédonisme, car cette évasion est un leurre, une sortie de soi qui n’est rien d’autre qu’un cache misère. L’homme est misérable selon Pascal, nous l’avons vu. Mais il sait qu’il est misérable, et cela fait toute sa dignité. Il lui faut donc pouvoir à la fois connaitre sa misère et assumer sa dignité, ce qui est impossible, selon Pascal, sans le secours de la religion. C’est toute la singularité du dispositif qui parcourt les Pensées, déployé de diverses manières qui sont autant de façons d’amener le lecteur à être convaincu qu’il est misérable sans l’aide de Dieu, et qu’il tire toute sa dignité de la reconnaissance de la vraie religion. Ce qui fait le malheur des hommes, s’ils en prennent conscience, est aussi ce qui peut les sauver.

 « Quand je m’y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s’exposent dans la Cour, dans la guerre, d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, j’ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne pas savoir demeurer en repos dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s’il savait demeurer chez soi avec plaisir, n’en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d’une place. On n’achète une charge à l’armée, si chère, que parce qu’on trouverait insupportable de ne bouger de la ville. Et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu’on ne peut demeurer chez soi avec plaisir ».

« De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n’est pas qu’il y ait en effet du bonheur, ni qu’on s’imagine que la vraie béatitude soit d’avoir l’argent qu’on peut gagner au jeu ou dans le lièvre qu’on court. On n’en voudrait pas s’il était offert. Ce n’est pas cet usage mol et paisible et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition qu’on recherche ni les dangers de la guerre ni la peine des emplois, mais c’est le tracas qui nous détourne d’y penser et nous divertit. Raison pourquoi on aime mieux la chasse que la prise ».

Mais alors, ceux qui doivent assurer leur existence au jour le jour, qui sont soumis à des inquiétudes constantes, des échéances à assurer, n’auraient-ils pas un divertissement  assuré par les soucis de la vie quotidienne, les rendant paradoxalement heureux ? C’est qu’ils sont heureux sans le savoir, et que les soucis recouvrent tout de même leur existence, et surtout que tout leur désir est de se débarrasser des soucis que leur cause la vie quotidienne pour se jeter dans le divertissement. Tout homme doit se sortir de cette condition, sans se leurrer, par ce que Pascal appelle la « pensée de derrière ».

Par cette expression, il désigne la posture qui permet de continuer à mener une existence « normale » tout en échappant à la misère qu’elle peut contenir. Elle suppose un dépassement de l’ignorance originelle, mais un dépassement qui aille jusqu’au bout et ne se contente pas d’une posture critique. Les hommes sont tout d’abord ignorants et crédules, C’est ce qu’il appelle « le peuple ». Certains réalisent la superficialité de ces croyances et se contentent de faire de cette découverte un motif de mépris du peuple, sans aller plus loin. Ce sont les personnes que Pascal appelle les « demi-habiles ». Ces gens sont les plus égarés. Ils troublent le monde. Certains enfin savent que les croyances naïves sont sans consistance, mais reconnaissent leur profonde ignorance et se gardent donc de mépriser le peuple. Ils savent que l’ignorance naturelle est aussi authentique que l’ignorance savante, et qu’il n’y a pas lieu de la mépriser. Ce sont les « grandes âmes ».

 « Le monde juge bien des choses, car il est dans l’ignorance naturelle, qui est le vrai siège de l’homme. Les sciences ont deux extrémités qui se touchent. La première est ma pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant. L’autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu’ils ne savent rien et se rencontrent en cette même ignorance d’où ils étaient partis. Mais c’est une ignorance savante, qui se connait. Ceux d’entre-deux, qui sont sortis de l’ignorance naturelle et n’ont pu arriver à l’autre, ont quelque teinture de cette science suffisante et font les entendus. Ceux-là troublent le monde et jugent mal de tout. Le peuple et les habiles composent le train du monde, ceux-là le méprisent et sont méprisés ».

Les « habiles » savent qu’ils n’en savent pas plus que le peuple, et se gardent de le mépriser, tout en ayant conscience de leur différence. Dans la vie quotidienne, ils se comportent exactement comme le peuple mais en ayant conscience que les traditions, les hiérarchies, toutes les constructions humaines sont le fruit de démarches qui doivent beaucoup au hasard. Ce décalage entre les demi-habiles et les habiles se retrouve dans la religion. Ceux que Pascal appelle les dévots s’imaginent, par la lumière que la religion leur a apportée, être supérieurs. Ils ont plus de zèle que de science. Ceux que Pascal appelle les chrétiens parfaits, en revanche, honorent le peuple par une autre lumière supérieure. Ils savent que ce n’est pas leur propre mérite qui les met à ce rang, tout en le considérant à sa juste valeur. Nous trouvons là la « pensée de derrière », qui vaut aussi pour la hiérarchie sociale, et qui fait de Pascal à la fois un penseur conservateur, nullement révolutionnaire, et un critique virulent des prétentions à la supériorité de quelque aristocratie que ce soit.

« Gradation. Le peuple honore les personnes de grande naissance. Les demi-habiles les méprisent, disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne, mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière. Les dévots, qui ont plus de zèle que de science, les méprisent, malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne. Mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure.

Ainsi se vont les opinions succédant du pour au contre, selon qu’on a de la lumière.

Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par-là, en parlant cependant comme le peuple ».

Ce n’est pas pour Pascal de l’hypocrisie. La pensée de derrière n’est pas une arrière-pensée, mais la pensée de ceux qui savent revenir à eux-mêmes et ne pas avoir peur de se retrouver seuls face à eux-mêmes, tout en refusant de s’écarter du monde, admettre ce « renversement continuel du pour ou contre »  qui ne peut s’effacer que dans et par la croyance et, ajoute-t-il, la croyance dans la vraie religion.

Le divertissement disparaitra-t-il pour autant ? La réflexion sur sa condition ne pourrait-elle pas devenir un dernier et suprême divertissement ? Pascal est entouré de joueurs, de chasseurs peut-être, de puissants certainement, de par son origine sociale. Depuis l’expérience religieuse intense qui instaure sa « conversion » définitive, en 1654 (survenue à 32 ans), il confie à sa sœur Jacqueline son « dégoût du monde » et commence peu après la rédaction des Pensées, bientôt compromises par la maladie et la faiblesse de son état. En 1658, pendant ses nuits d’insomnie, il découvre les solutions du difficile problème géométrique de la cycloïde, écrit un traité qui fonde le calcul infinitésimal.

 Serait-ce, à son niveau, et bien que la chose n’ait rien à voir avec le fait de s’adonner à un sport ou de suivre les épisodes d’une série, une forme de divertissement ? Ce n’est certes pas pour oublier sa condition qu’il le fait, mais c’est tout de même parce que le présent l’afflige, incontestablement.

En 1662, il lance à Paris, avec le duc de Roannez, les « carrosses à cinq sols », que l’on considère souvent comme la première forme publique de transports urbains, une espèce d’ancêtre de la RATP. Ce n’est certes pas pour gagner un argent dont il n’a nul besoin, c’est une création qui a son utilité, la suite le montrera amplement. C’est aussi une forme de divertissement, à ce niveau, pour quelqu’un qui n’a pas de besoins matériels ni d’ambition sociale, et n’a plus rien à prouver depuis longtemps pour ce qui est de ses capacités. Pascal ne saura jamais si l’entreprise qu’il a fondée, en collaboration, a un avenir. Il meurt la même année, le 19 août. Il n’en reste pas moins que la question peut se poser : qu’allait-il faire dans cette entreprise, sinon occuper un temps dont il savait qu’il lui était compté, et qu’il vivait douloureusement puisque sa maladie ne lui offrait aucune issue, sinon d’en trouver un bon usage, comme il le demandera à Dieu dans une « Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies » (datant de 1659).

Ce n’est pas parce que l’on peut retourner à Pascal sa propre théorie, pour l’appliquer à son existence, que celle-ci est pour autant invalidée. Dans les fragments sur le divertissement, Pascal parle de l’humanité en général, sans jamais s’en exclure. Il parle à la première personne, dans un seul passage où il dit "je", « je sens ». Ce qu’il sent le ramène à sa pensée,  mais surtout à sa mère, qu’il a perdu à trois ans, et dont la fragilité l’a constamment tourmenté, ainsi qu’à Dieu. Un Dieu qui n’est pas non plus un objet de pensée mais de perception (« je vois »). C’est sans doute un des passages les plus émouvants de Pensées.

« Je sens que je puis n’avoir point été, car le moi consiste dans la pensée. Donc, moi qui pense n’aurais point été, si ma mère eût été tuée avant que j’eusse été animé. Donc je ne suis pas un être nécessaire. Je ne suis pas aussi éternel et infini. Mais je vois bien qu’il y a dans la nature un être nécessaire, éternel et infini ».

La conception pascalienne du divertissement est indissociable de son intention apologétique : les Pensées sont faites pour affirmer la supériorité, la nécessité de la religion chrétienne. Dans ce rapport immédiat de l’homme à Dieu, elles font peu de chose du rapport de l’homme à ses semblables. Or le divertissement peut être une façon de tisser un lien avec ses semblables et –les deux ne sont pas séparés- de s’intéresser au monde, d’y trouver un intérêt à y avoir une place. La dignité des êtres ne consiste pas seulement à prendre conscience de ses limites. Elle se construit, elle évolue. La création, sous toutes ses formes, et les échanges qu’elle permet, offre un divertissement auquel Pascal lui-même ne peut pas échapper. Le malheur des hommes vient peut-être qu’ils ne savent pas rester seuls dans une chambre mais enfin ils ne peuvent pas y rester toute leur vie. Il va bien falloir en sortir, s’activer dans le monde, même si cette activité prend la forme du divertissement et occupe le temps. Un divertissement créatif  n’aliène pas celui qui le pratique, il peut contribuer à le constituer. On voit bien l’intention de Pascal dans son analyse du divertissement, mais elle tend à négliger la réalité du monde terrestre en faveur du monde céleste, négligence contestable car même d’un point de vue religieux nous sommes aussi des créatures terrestres.

Si la critique du divertissement semble à s’adresser à l’individu face à Dieu, hors de toute médiation, elle a cependant encore quelque chose à nous apprendre, en ce que le divertissement, s’il n’est pas forcément une aliénation, peut facilement le devenir, surtout s’il est suscité et entretenu par des pouvoirs qui y ont intérêt.

Car il n’y a pas que la condition humaine qui produise l’aliénation du divertissement. Il y a les intérêts, bien humains eux aussi, qui font du divertissement un moyen de profit, ou de possibilité de profit, la fameuse stratégie destinée à créer, comme l’a dit franchement un directeur de chaine télévisée il y a quelques années, du temps de cerveau disponible chez ses congénères. On retrouverait facilement dans les jeux video et l’usage des écrans, par exemple, la distinction pascalienne entre les ignorants, les demi-habiles et les habiles. Les ignorants sont fascinés ou désemparés devant les écrans. Les demi-habiles s’en régalent. Ils méprisent les rétrogrades qui n’y comprennent rien. Les habiles, ceux qui conçoivent les jeux et en développent la commercialisation, savent bien que ce sont d’abord des machines à obéir de mieux en mieux aux règles. Sans mépriser le peuple qui les fait vivre, ils éviteront soigneusement de les confier à leurs enfants, qu’ils tiennent éloignés des écrans pour leur éducation.

Alors comment choisir ses divertissements ? On ne peut attendre une réponse de Pascal. il décrit de façon percutante et déconcertante le cercle tantôt vertueux, tantôt vicieux, du divertissement, et dans ces cercles, l’abîme du choix.

« On se forme l’esprit et le sentiment par les conversations, on se gâte l’esprit et le sentiment par les conversations. Ainsi les bonnes ou les mauvaises le forment ou le gâtent. Il importe donc de bien savoir choisir. Et on ne peut faire ce choix, si on ne l’a déjà formé et point gâté. Ainsi cela fait un cercle d’où sont bienheureux ceux qui en sortent ».

Bonne chance !    

John Stuart Mill (1806-1873) De la liberté (1859).

Présentation du livre faite le 16 novembre 2018 par Pierre Pasquini, dans le cadre de Philo Sorgues.

Résumé

L’introduction est un historique des rapports pouvoir (que Mill appelle autorité) et liberté. Mill écarte dès le début (p.61) la question de la liberté, vue sous l’angle du libre-arbitre. « Le sujet de cet essai n’est pas ce qu’on appelle le libre-arbitre ». La question du libre-arbitre est un des débats philosophiques les plus importants des siècles précédents, tournant autour de l’opposition  entre liberté et nécessité, afin de savoir si la personne a une réelle capacité de choix, d’arbitrage entre les différentes possibilités, et donc un libre-arbitre, ou si ce libre-arbitre est une illusion qui masque le fait que nos comportements sont toujours dictés par la nécessité.  Le fait qu’il y ait nécessité ne veut d’ailleurs pas dire qu’il y ait absence de liberté, car on peut définir la liberté comme la possibilité de choisir, mais aussi comme la pleine compréhension de ce qui nous détermine. Dans les deux cas, le problème se pose pour une personne face au monde, au comportement qu’elle va adopter et à la façon dont elle va interpréter ce comportement comme étant personnel, ou dicté par quelqu’un ou quelque chose d’autre. Autrement dit, elle va exister réellement, par elle-même, et affirmer son individualité, ou être « sous influence ».

Mill ne pose pas le problème sur le terrain du rapport de l’homme au monde, pris au sens large, ce qui lui fait écarter la question du libre-arbitre, mais du rapport de l’homme avec ses semblables, et en particulier de la possibilité que son comportement et ses opinions soient personnels et non dictés par la société, autrement dit qu’il ait une véritable individualité. C’est cette individualité qui, pour lui, conditionne la liberté. Elle implique une diversité humaine, à laquelle Mill reconnaît de profondes qualités. Elle s’oppose à ce que l’on pourrait appeler le conformisme.

« De même qu’il est utile, tant que l’humanité est imparfaite, qu’il y ait des opinions différentes, il est bon qu’il y ait différentes façons de vivre et que toute latitude soit donnée aux divers caractères, tant qu’ils ne nuisent pas aux autres et qu’il est donné à chacun d’éprouver les différents styles de vie. Bref, il est souhaitable que l’individualité puisse s’affirmer dans tout ce qui ne touche pas directement les autres. Si ce n’est pas le caractère propre de la personne, mais les mœurs et les traditions des autres qui dictent les règles de conduite, c’est qu’il manque l’un des principaux ingrédients du bonheur humain, et en tout cas l’ingrédient le plus essentiel du bonheur individuel et social » p.147).

L’important est l’affirmation de l’individualité de la personne, et le problème que pose le livre est celui des limites de cette individualité. Elle peut s’affirmer dans tout ce qui ne touche pas directement les autres, dit Mill. Toute la question est de savoir ce que peut signifier ce « directement », et à partir de quand l’atteinte est suffisamment indirecte pour qu’on n’ait pas à tenir compte des conséquences. Mill  plaide pour la liberté d’expression, mais ajoute aussitôt que « personne ne soutient  que les actions doivent être aussi  libres que les opinions ». Cela suppose que la frontière entre opinion et action soit nette, ce qui n’est pas le cas, les opinions rendant progressivement l’action pensable, possible, puis souhaitable. Ce problème, amplement développé au siècle suivant, n’entre pas dans les préoccupations de Mill, qui maintient la frontière entre opinion et action, et une vaste liberté d’opinion. De façon à appuyer sa thèse sur l’expérience de l’histoire, il retrace la façon dont la liberté a été perçue dans les sociétés humaines, et dont elle a évolué, dans une fresque historique aussi ambitieuse que générale.

La lutte entre liberté et autorité.

Autrefois, dit Mill, la liberté était liée au rapport au souverain. Son pouvoir libère des dangers extérieurs mais constitue un danger intérieur potentiel. Le problème des sujets, ne pouvant se débarrasser du souverain, par crainte d’une situation encore pire, est d’arriver à imposer des limites supportables à son pouvoir. Ce sont ces limites que l’on va nommer liberté : reconnaissance de certaines immunités, freins constitutionnels.

« Tant que l’humanité se contenta de combattre un ennemi par l’autre, et de se laisser diriger par un maître à condition d’être garantie plus ou moins efficacement contre sa tyrannie, elle n’aspira rien de plus » (p.63).

L’étape suivante est celle où les hommes cessent de penser qu’une loi naturelle « conférait à leurs gouvernants un pouvoir indépendant opposé à leurs propres intérêts » (p.63). Ce sont les partis démocratiques qui impulsent une telle idée. Les dirigeants sont alors assimilés au peuple et, du coup, la nation n’a nul besoin d’être protégée contre sa propre volonté. Il n’y a aucun risque, pensent-ils, qu’elle devienne tyrannique.

« Cette façon de penser est répandue, dit Mill, dans la dernière génération du libéralisme européen et semble prédominer dans sa section continentale » (64).

Elle semblerait résoudre le problème posé par la dérive tyrannique. Mais la volonté du peuple signifie en pratique la volonté du plus grand nombre, ou de la partie la plus active. D’où la possibilité d’un abus de pouvoir dont il faut se prémunir au même titre que les autres, car le danger est réel. Mill parle de la tyrannie de la majorité et, un peu plus loin, de la tyrannie de l’opinion et du sentiment dominant, employant le mot sans guillemets.

Il faut donc limiter ce pouvoir, lui aussi. Comme le précédent, il se heurte à la coutume, dont les règles sont si évidentes qu’elles semblent naturelles. « La coutume, qui neutralise toute critique éventuelle des règles de conduite que l’humanité s’impose à elle-même, est une arme d’autant plus efficace que nul n’éprouve généralement le besoin de la remettre en question » (68).

On pourrait dire que la remettre en question, c’est mettre en branle le libre-arbitre, auquel Mill a claqué la porte au tout début du livre, et qui revient par la fenêtre. S’il peut y avoir une inclination personnelle, c’est en effet parce que tout individu peut activer, à un moment ou un autre, une capacité de recul par rapport aux événements, prendre une position différente de celle de la coutume et du sens commun. Simplement, dans la vie quotidienne, cette capacité est rarement activée pour des raisons pratiques (il faut avoir le temps) et morales (la confiance plus ou moins lâche dans le sens commun). La coutume, en tout cas, n’est pas une forme de sagesse séculaire, ou pas seulement. Elle peut aussi être une entrave à la liberté, comprise dans le sens défini plus haut. L’action de l’Etat doit donc s’en différencier.

L’intervention de l’Etat.

Le principe qui détermine les cas où l’intervention de l’Etat est justifiée ne s’appuie donc pas sur la coutume mais sur une règle générale.

« La seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user de la force contre un de ses membres est de l’empêcher de nuire aux autres » (74).

Rien ne l’empêche de se nuire à lui-même, précise Mill. On ne peut pas contraindre quelqu’un sous prétexte que c’est pour son bien. Pourtant, dès qu’on creuse les exemples (tabagisme, par exemple), le principe devient plus difficile à appliquer. Et un peuple peut très bien ne pas avoir encore acquis la maturité nécessaire pour comprendre et admettre le bien-fondé de certaines mesures. Au XVIII° siècle, un certain nombre de souverains imprégnés de la philosophie des Lumières, ou du moins de certains de ses aspects, ont pris des décisions politiques qui allaient à l’encontre de l’opinion d’une majorité de leurs sujets, mais qui, selon eux, permettraient un progrès général. Les historiens du XIX° siècle les ont ensuite appelés « despotes éclairés ». L’expression est étrange puisqu’elle télescope deux contraires, à la limite de l’oxymore, mais elle rend assez bien compte d’une forme politique qui dépassera le XVIII° : quand on pense que le peuple, les gens ne sont pas encore assez murs pour prendre des décisions raisonnables, il est sage de les prendre à leur place.

« Le despotisme est un mode de gouvernement légitime quand on a affaire à des barbares »

N’hésite pas à dire Mill (p.75). Pour pouvoir prendre une décision, il faut être capable de discuter entre individus égaux et on peut penser que ce n’est pas le cas pour des individus totalement dépourvus de culture politique, ou n’ayant pas les moyens ni le temps, vu leur condition trop modeste, d’être en état de le faire. Il y a une certaine ironie dans le fait que l’argument, à la même époque, soit employé pour refuser le droit de vote aux femmes, alors que Mill est par ailleurs un fervent partisan du droit des femmes. Il y consacre un ouvrage qui est un des rares livres de philosophie entièrement consacré à ce sujet (L’asujetissement des femmes, 1869).

La possibilité de justifier le despotisme s’appuie sur un critère en lui-même très difficile à cerner. A quel moment un peuple est-il digne de se gouverner ? Kant montrait déjà le cercle vicieux dans lequel ce problème risque de nous entraîner.

 « J’avoue (écrit-il dans La religion dans les limites de la simple raison) ne pas pouvoir me faire très bien à cette expression dont usent aussi des hommes avisés : un certain peuple (en train d’élaborer sa liberté légale) n’est pas mûr pour la liberté ; les serfs d’un propriétaire terrien ne sont pas encore mûrs pour la liberté ; et de même aussi, les hommes ne sont pas encore mûrs pour la liberté de croire. Dans une hypothèse de ce genre, la liberté ne se produira jamais ; car on ne peut pas mûrir pour la liberté, si l’on n’a pas été mis au préalable en liberté (il faut être libre pour pouvoir se servir utilement de ses forces dans la liberté). Les premiers essais en seront sans doute grossiers, et liés d’ordinaire à une condition plus pénible et plus dangereuse que lorsqu’on se trouvait encore sous les ordres, mais aussi sous la prévoyance d’autrui ; cependant jamais on ne mûrit pour la raison autrement que grâce à ses tentatives personnelles (qu’il faut être libre de pouvoir entreprendre)».

Si Mill est violemment opposé à l’esclavage, il ne conçoit pas pour autant que les barbares puissent avoir accès par eux-mêmes à la civilisation. Le critère qu’il pose pour résoudre ce problème est simple, mais ne va pas sans conséquences problématiques.

 Le critère de l’utilité.

« Je considère l’utilité, dit-il, comme le critère absolu de toutes les décisions politiques » (p.76). Mill en 1861 De l’utilitarisme. Il ne s’agit pas seulement de l’utilité individuelle mais de l’utilité collective. C’est au nom de cette utilité collective, ou de l’impact négatif qu’une action peut avoir sur l’utilité individuelle, que l’action de l’Etat sera jugée légitime ou non. Il s’agit donc d’un calcul de gain et de perte, dans lequel  les gains doivent l’emporter sur les pertes. C’est de fait une véritable économie du bonheur, qui suppose selon lui la liberté de pensée et de discussion, et celle des opinions.

L’opinion est généralement décriée dans l’histoire de la philosophie, de Platon à Bachelard et sans doute au-delà. L’opinion pense mal, dit Bachelard, qui ajoute aussitôt qu’elle ne pense pas. L’opinion, dans le cadre d’une recherche de la vérité, est superflue, si elle ne s’appuie sur aucune argumentation.

Mill ne semble pas laisser place à la discussion. « L’homme sage, écrit-il, a le droit de penser que son jugement vaut mieux que celui d’un autre ou d’une multitude qui n’ont pas suivi le même processus » (p.91). Il ajoute que « ce n’est pas trop exiger que d’imposer à ce qu’on appelle le public –ce mélange hétéroclite d’une minorité de sages et d’une majorité de sots- de se soumettre à ce que les hommes les plus sages estiment nécessaire pour garantir leur jugement », les hommes les plus sages étant ceux « qui peuvent le plus prétendre à la fiabilité », d’autant plus que  « cette affirmation selon laquelle la vérité triomphe toujours de la persécution est un de ces mensonges que les hommes se plaisent à se transmettre » (102).  

La vérité est donc première, mais la façon dont elle peut s’imposer dans une société non dictatoriale, ou non tyrannique ne peut être la contrainte, capable d’imposer n’importe quoi. Car à force d’admettre sans vérifier, sans discuter, on se dispose à être de plus en plus crédule. A refuser toute évolution et toute mise en question, on devient hermétique aux changements et incapable de comprendre un monde en mouvement. « La croyance semble demeurer hors de l’esprit, désormais encrouté et pétrifié contre toutes les autres influences destinées aux parties les plus nobles de notre nature » (122).

C’est donc la confrontation à l’opinion opposée, ou du moins à la contestation, qui permet de mieux comprendre sa propre position en faveur de l’expression de toutes les opinions. C’est ainsi, dit-il, que Rousseau a rendu un grand service aux penseurs des Lumières en mettant en cause l’idée de progrès, en les obligeant à considérer tout ce qu’il pouvait avoir de nocif, en prônant « le mérite supérieur d’une vie simple » (132). Rien ne dit qu’une vie simple est possible, ni qu’il n’y a pas une profonde ambiguïté dans les dénonciations de Rousseau comme dans son attitude, d’ailleurs. Il ne s’agit donc pas forcément de se rallier à son attitude, mais de la prendre en compte pour ajuster l’idée de progrès à l’objectif de bonheur auquel elle est en principe attachée.

De l’individualité.

Mill défend le droit de se détacher des coutumes et de faire ses propres choix. Dans une société oppressante, on peut le concevoir,  mais il est impossible de faire des choix permanents à l’intérieur de la vie quotidienne. Il peut affirmer que « le despotisme de la coutume est partout l’obstacle qui défie le progrès humain » (169), mais remarque lui-même que l’esprit de progrès n’est pas toujours un esprit de liberté, et il y a quelque exagération à affirmer que « la plus grande partie du monde n’a, à proprement parler, pas d’histoire, parce que le despotisme de la Coutume y est total » (169).

Les critiques de la coutume ne l’empêchent pas de se plaindre de l’uniformisation. « Autrefois, différents rangs sociaux, différents voisinages, différents métiers et professions vivaient pour ainsi dire dans des mondes différents ; à présent ils vivent tous largement dans le même monde. Aujourd’hui ils lisent plus ou moins les mêmes choses, écoutent les mêmes choses, regardent les mêmes choses. Ils vont aux mêmes endroits ; leurs espérances et leurs criantes ont les mêmes objets ; ils ont les mêmes droits, les mêmes libertés et les mêmes moyens de les revendiquer » (174).

Ce sont les deux obstacles pouvant entraver l’individualité : la coutume et l’uniformisation, deux formes de contrainte en apparence contraires, mais aux conséquences similaires. Il n’est donc pas étonnant que Mill n’y ajoute pas le pouvoir de l’Etat.

Les limites de l’autorité.

Il  considère que la société, l’Etat, la loi ne doivent pas intervenir dans la vie d’un individu, car les vertus privées ne viennent qu’après les vertus sociales. Mais en ce qui concerne le bien-être personnel, « l’homme et la femme les plus ordinaires savent infiniment mieux à quoi s’en tenir que n’importe qui d’autre » (p.178). Il y a donc pour Mill à la fois un principe, et  une constatation réaliste visant à limiter les effets de la force publique sur les mœurs, c’est le caractère très divers et fluctuant des coutumes et donc le danger qu’il y a à en proscrire certaines sur la base de conceptions limitées dans l’espace et le temps, avec le résultat que « lorsqu’il intervient (le public), il y a fort à parier que ce soit à tort et à travers » (190).Par exemple, rien ne justifie selon Mill l’interdiction de divertissements qui ne créent pas de tort à autrui. « A moins de vouloir adopter la logique des persécuteurs, et dire que nous pouvons persécuter les autres parce que nous avons raison, et qu’ils ne doivent pas nous persécuter parce qu’ils ont tort, il faut bien nous garder d’admettre un principe qui, imposé chez nous, paraitrait une injustice flagrante » (194).

La liberté entre donc dans un champ complexe, et Mill se garde de proposer un système pouvant l’assurer. Il se contente de tirer quelques maximes de sa réflexion, illustrées d’exemples :

-« L’individu n’est pas responsable de ses actions envers la société dans la mesure où elles n’affectent les intérêts de personne d’autre que lui-même » (p.207). On peut lui donner des conseils, de l’instruction, de la persuasion. C’est la seule façon d’exprimer légitimement son aversion ou sa désapprobation.

-« Le seul moyen de garantir à la fois des prix bas et des produits de bonne qualité, c’est de laisser les producteurs et les vendeurs parfaitement libres, sans autre contrôle que l’égale liberté pour les acheteurs de se fournir ailleurs » (p.209).

Il faut toutefois contrôler la fraude, les produits dangereux, les mesures de protection pour les ouvriers (ex. de la vente de l’opium de Chine). On pourrait étendre l’exemple à la vente d’armes, à la consultation de certains sites web. « On peut imposer sans violation de liberté une précaution telle que d’étiqueter la drogue de façon à en spécifier le caractère dangereux » (212), ce que l’on fait avec les paquets de cigarette, mais on pourrait aller aussi jusqu’à ce que Mill appelle la preuve préalable et que l’on appellerait maintenant la traçabilité.

-Jusqu’où peut-on prodiguer des conseils à quelqu’un ? La question se pose maintenant avec les nombreux coachings. Pour Mill, « la question devient douteuse lorsque l’instigateur tire un profit personnel de son conseil, lorsqu’il en fait un métier pour vivre ou s’enrichir » (215). Il ne se doutait pas que le marché du bonheur allait se développer à ce point.

-Sur l’éducation, il se montre particulièrement directif. « Le seul moyen de faire respecter la loi serait d’imposer des examens publics à tous les enfants dès le plus jeune âge. On pourrait fixer un âge auquel tout jeune enfant serait examiné pour vérifier qu’il (ou elle) sait lire. Si un enfant s’en montrait incapable, le père, à moins d’une excuse valable, pourrait recevoir une amende modérée, à acquitter au besoin sur son salaire » (228).

-Le dernier point évoqué concerne le nombre et la qualité de ceux qui doivent être au service de l’Etat. Mill pointe le danger de peuples habitués à ce que l’Etat gère leur existence. La révolte des citoyens, dans ce cas, n’a pas d’effet durable. « Ils se soulèvent contre le gouvernement et font ce qu’on appelle une révolution ; après quoi quelqu’un, avec ou sans l’autorité légitime de la nation, saute sur le trône, donne ses ordres à la bureaucratie, et tout reprend comme avant, sans que la bureaucratie ait changé et que personne soit capable de la remplacer » (236).

Où l’on voit l’apport de sa réflexion, car les problèmes soulevés ne concernent pas seulement le  XIX° Siècle, loin de là !

Jacques Rancière,

La haine de la démocratie (2005)

Présentation du livre faite le 16 janvier 2019 par Pierre Pasquini, dans le cadre de Philo Sorgues.

Comment la démocratie peut-elle à la fois être revendiquée en principe, et violemment critiquée pour ses conséquences désastreuses ? C’est à ce paradoxe que s’attaque le livre de Rancière, paru en 2005, sur la base de ses travaux antérieurs, et en particulier de la distinction entre politique et ce qu’il appelle « police ».

Le processus de construction de l’idée de démocratie, à l’époque contemporaine, a connu plusieurs étapes. Il a commencé par les droits civiques, les droits de l’homme et du citoyen. Cette notion est imparfaite, on l’a remarqué ensuite, puisqu’il s’agit des droits de l’homme et non de la femme, des droits de l’homme blanc dans beaucoup de cas, et des droits de l’homme blanc riche le plus souvent. Mais le principe de la déclaration, qui n’avait d’universelle que le nom, au début, a ouvert l’espace de revendications qui ont permis une application de plus en plus large de droits concernant la liberté d’opinion et de circulation, le respect dû à chacun dans le cadre de la loi. Une deuxième étape a produit des droits politiques, avec la représentation sous ses diverses formes, et les processus d’élection des instances décisionnaires. Là encore ces droits se sont matérialisés par des étapes successives et des modifications constantes, aucune représentation ne pouvant prétendre avoir atteint une forme définitivement satisfaisante. Aux droits civiques et politiques se sont enfin ajoutés les droits sociaux, c’est-à-dire ceux sans lesquels on juge que la citoyenneté ne peut pas s’exercer effectivement : le droit à la santé, celui à l’éducation, la reconnaissance des particularités enfin, dont la particularité sexuelle, source maints conflits au tournant du XX° siècle, et ensuite

Les critiques de la démocratie interviennent à partir du constat suivant : si les droits de toute sorte sont reconnus, certains d’entre eux peuvent entrer en collision avec des valeurs jusque-là établies, mettre en péril d’autres pratiques sociales, bref créer un désordre. Il faut donc y mettre un terme. Et si ces droits sont totalement liés à la notion de démocratie, c’est la démocratie elle-même qui se trouve mise en question, comme ferment de désordre. Peut-on aller par exemple jusqu’à permettre à une communauté d’exercer sa propre justice envers ses membres, y compris en sanctionnant des comportements admis par la loi commune, et jusqu’où le permettre ? Est-ce un élément de démocratie ? Y a-t-il des « accommodements raisonnables » que l’on puisse imaginer sans mettre en péril l’ordre social ? Si l’exercice accompli de la démocratie aboutit à des désordres graves, et si on veut s’attaquer à ces désordres, alors on se trouve « naturellement » amené à s’attaquer à la démocratie par un raisonnement quelque peu insidieux :  « Les démocraties meurent lorsqu’elles sont trop démocratiques ». C’est l’analyse du politologue américain Andrew Sulliva,n renouant avec une thèse défendue deux générations plus tôt par Samuel Huntington (The crisis of démocracy, 1975). Deux siècles avant, Burke voyait déjà dans la démocratie « la chose la plus indécente au monde », et on verra ce qu’il en était pour Platon. On peut donc critiquer violemment la démocratie, mais on peut aussi faire mine de la « sauver » ou la « récupérer » en lui donnant une autre forme. C’est ce que fait le chef d’Etat hongrois Victor Orban en parlant de démocratie « illibérale », c’est-à-dire en clair non libérale.

« On m’accuse, dit Orban, en disant que ma démocratie n’est pas libérale, mais il y a d’autres conceptions de la démocratie, et moi je défends un Etat illibéral, j’ai une autre conception de la démocratie qui est fondée sur la souveraineté du peuple, et cette souveraineté prime sur les contraintes constitutionnelles et juridiques que vous invoquez pour le critiquer ».

Le mot « illibéral » vient d’un article écrit à la fin du XX° siècle par un politologue américain, Fareed Zakaria. Pour lui, après la chute de nombreuses dictatures on a eu la prolifération de régimes dits démocratiques mais qui n’étaient pas des démocraties libérales avec l’état de droit, la séparation des pouvoirs, etc. On a voulu ou cru obtenir de façon instantanée ce qui s’était construit pendant deux siècles : droits civiques, droits politiques et droits sociaux. Ce n’était pas possible écrit Zakaria. Orban s’empare de cette expression, qui décrivait un processus cahotique, pour en faire une revendication elle-même très ambigüe, comme le montre cette image prise par Orban : « J’ai pris un bulldozer parce qu’on est dans une situation d’urgence, mais ce bulldozer respecte le code de la route. Certes j’ai été tenté de modifier à un certain moment le code de la route, mais ce bulldozer respecte le code de la route ». Que se passe-t-il si le conducteur cède à la tentation de modifier le code de la route ? Il le respectera forcément puisque c’est lui qui l’a fabriqué à sa mesure, mais il est difficile de dire, alors, qu’il respecte le code puisque le code, c’est lui. Bien que Orban dise qu’il a été seulement « tenté », il a modifié un an après son élection (en 2011) le processus de nomination des juges de la cour constitutionnelle, et envoyé pas mal de juges en place à la retraite, les nouveaux étant bien sûr plus portés à adopter un « code de la route » conforme à ses désirs. L’ancien président de la cour constitutionnelle a alors dit « l’Etat de droit a cessé d’exister en Hongrie », ce que les mesures prises ensuite à l’occasion de la crise du coronavirus . Le mot de démocratie n’a pourtant pas été abandonné, preuve qu’il garde une certaine valeur, conçue comme transitoire. La « démocratie illibérale » est en fait un régime dans lequel le libéralisme économique continue d’avoir cours de façon de plus en plus accentuée, alors que le libéralisme politique est de plus en plus encadré, voir supprimé. La démocratie n’y est plus un objectif mais une étape. Comme le dit très clairement le président turc Erdogan, « la démocratie n’est pas une fin, mais un moyen. C’est comme un tramway, une fois arrivé au terminus, on en descend ». Quel terminus, et comment en est-on arrivé là ? C’est sur ce problème que la réflexion de Rancière, qui retrace en quelque sorte la préhistoire de notre époque, peut s’avérer éclairante.

Sa réflexion sur la démocratie se base sur une distinction qu’il fait dans un de ses premiers  ouvrages, La mésentente, en 1995, entre la politique et la police, deux notions trop souvent confondues selon lui.

La politique, dit Rancière, met en œuvre des pouvoirs, mais cela n’implique pas que politique et pouvoirs soient confondus. La politique ne se résume pas à l’occupation de la place gouvernante. Même s’il faut s’occuper de cette dernière, sa confusion avec la politique revient à éliminer la politique elle-même. C’est pourquoi Rancière opère la distinction entre police et politique.  

« On appelle généralement du nom de politique l’ensemble des processus par lesquels s’opèrent l’agrégation et le consentement des collectivités, l’organisation des pouvoirs, la distribution des places et des fonctions et les systèmes de légitimation de cette distribution. Je propose de donner un autre nom à cette distribution et au système de ces légitimations. Je propose de l’appeler police ». (La mésentente, 1995, p. 51).

Ce qu’il appelle police est l’organisation de la vie de la cité, la polis grecque, de façon à ce que cette cité ait la vie la plus harmonieuse possible. L’enlèvement des ordures de toutes sortes et leur reconversion dans la mesure du possible, la protection des biens et de la personne des citoyens, l’aménagement des voies de circulation en fonction des lieux et des besoins, la régulation des activités économiques pour éviter les phénomènes de monopole, tout cela est de la police, et suppose que l’on décide qui va occuper tel poste, comment il va y accéder, dans quelles conditions il va en partir, etc. La police est l’organisation de l’ordre social. Elle occupe une grande partie des activités que l’on désigne ordinairement sous le nom de politique, mais aussi, par une contradiction significative, que l’on voudrait voir échapper à la politique. Quand on dit qu’on ne fait pas de politique, on veut dire que les problèmes dont on parle peuvent faire l’objet d’un consensus et ne devraient donc pas susciter de conflits. La seule question étant alors technique : quels moyens utiliser pour y arriver de la meilleure façon possible. C’est ce que l’on sous-entend lorsque que l’on désire qu’à la place des politiques interviennent des membres de la « société civile », voire des technocrates. Une société qui fonctionnerait harmonieusement sans que l’on ait quoi que ce soit à changer à son organisation, sinon pour des raisons techniques, serait une société policée, une société où l’on n’aurait pas besoin de faire de politique, qualifiée alors sous son angle le plus vilain de « politique politicienne ». Or il se trouve qu’il y a dans la vie publique des motifs de mésentente qui échappent aux solutions techniques proprement dites, affirme Rancière. Il y a mésentente parce que les personnes qui se parlent ne s’entendent pas. Elles utilisent les mêmes mots mais ne veulent pas dire les mêmes choses, et cette mésentente ne se résorbe pas par une simple mise au point de vocabulaire. Elle a des racines plus profondes

« Par mésentente on entendra un type déterminé de situation de parole : celle où l’un des interlocuteurs à la fois entend et n’entend pas ce que dit l’autre. La mésentente n’est pas le conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit noir. Elle est le conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit blanc mais n’entend point la même chose ou n’entend point que l’autre dit la même chose sous le nom de la blancheur. (…) Il y a toutes sortes de raisons pour qu’un X entende et n’entende pas à la fois un Y : parce que tout en entendant clairement ce que lui dit l’autre, il ne voit pas l’objet dont l’autre lui parle ; ou encore, parce qu’il entend et doit entendre, voit et veut faire voir un autre objet sous le même mot, une autre raison dans le même argument. (…) La mésentente ne porte point sur les seuls mots. Elle porte généralement sur la situation même de ceux qui parlent ». (L. M., p. 12-14).

Cette mésentente est le point de départ de la politique. Elle vient de ce qu’Aristote, deux millénaires plus tôt, considérait comme le point de départ de la cité : la différence. Le pouvoir du maître sur ses esclaves, ou du père sur les autres membres de la famille, ne diffère pas du pouvoir politique par le degré ou la quantité d’individus à gouverner, mais par sa nature : une cité n’est pas plus une grande famille que le magistrat politique n’est le maître de ses concitoyens. « quant à ceux qui pensent qu’être homme politique, roi, chef de famille, maître d’esclave c’est la même chose, ils n’ont pas raison » (Politiques, I,1).

Cette différence implique une caractéristique importante qui est le maintien de la diversité : une cité n’est pas une réunion d’individus semblables, comme peut l’être une famille ou certaines communautés, mais de gens qui « diffèrent spécifiquement entre eux » (II, 2) sans que pour autant cette différence doive être réduite. Chacun peut développer ses capacités, ses activités et ses talents au sein d’un groupe sans qu’ils interfèrent forcément avec l’activité politique qui se situe à un autre niveau. La cité ne s’élève donc pas sur les ruines des communautés antérieures, réelles ou mythiques, même si la cohésion civique peut y puiser des modèles. On a là, et ce n’est pas un hasard si c’est un étranger à la cité qui l’établit (sans être dans la condition des immigrés contemporains, Aristote ne jouit pas du même statut social que Platon), les bases de ce qui sera vingt siècles plus tard le problème national, celui du rapport entre la diversité et les mythes fondateurs.

L’homme est un être politique, d’autre part, dans la mesure où il ne contente pas d’avoir la sensation de l’agréable et du désagréable, du bon et du mauvais, mais où il ressent également le juste et l’injuste, autrement dit où il peut s’estimer victime d’un tort, et non pas seulement d’un dommage. Il peut avoir ce sentiment dans la mesure où il est capable de l’exprimer, c’est-à-dire d’avoir un langage. Aristote énonce cette caractéristique et la met à l’épreuve aussitôt après. « A la suite de ces analyses il faut examiner s’il existe ou non quelqu’un qui soit ainsi (esclave) par nature, s’il est meilleur ou juste pour quelqu’un d’être esclave, ou si cela ne l’est pas, tout esclavage étant contre nature » (I, 5). La question est donc bien politique et Aristote la reformule en d’autres termes : Y a-t-il des individus dont la nature est de commander, d’autres dont la nature est de commander ? Non pas des individus qui aient des compétences différentes, moyennant quoi il serait normal que l’individu compétent dise à celui qui ne l’est pas ce qu’il convient de faire –relation pédagogique, travail d’équipe- ou mette ses compétences au service de l’autre –entraîneur sportif-. Mais des individus qui, sur le même terrain, ne peuvent se considérer mutuellement de la même manière, c’est-à-dire de façon égale.

La rencontre de la mésentente et du tort produit la politique. Si les êtres humains vivaient harmonieusement, aucun problème ne se poserait. Il est inutile de faire une réflexion approfondie pour savoir que ce n’est pas le cas. Si personne ne s’estimait jamais lésé, il n’y aurait jamais de sentiment d’injustice, personne n’aurait l’impression qu’un tort lui a été fait. Les hommes vivraient, comme le dit Spinoza, « selon les prescriptions de la raison ». Le droit qu’ils ont de vivre selon leur propre style, influencé par leur histoire, leurs habitudes et leurs désirs, ce que Spinoza appelle leur complexion, pourrait s’exercer à la fois naturellement et sans gêner personne. Dans ce cas il n’y aurait pas à faire de politique parce que le besoin ne s’en ferait jamais sentir. Mais nous en sommes évidemment loin. « Les hommes sont moins conduits par la raison que par l’aveugle désir, et en conséquence la puissance naturelle des hommes ou, ce qui est la même chose, leur droit naturel, ne doit pas être défini par la raison, mais par tout appétit quelconque qui les détermine à agir et à faire effort pour se conserver » (Traité politique, II, 5). Ce qui veut dire qu’il y a un certain nombre d’occasions lors desquelles un individu ou un groupe, par l’expression de son désir et de sa puissance, va contrarier, affecter les désirs et la puissance d’un autre individu ou d’un autre groupe d’une manière que celui-ci va juger injuste.

C’est là que surgit le problème politique, comme d’ailleurs le problème éthique. Si ce qui m’affecte est dans la nature des choses, je serai bien sûr mécontent de ce qui m’arrive mais je ne pourrai en imputer la responsabilité à personne. Je dirai que c’est dommage pour moi, que j’ai été victime, précisément, de ce qu’on appelle un dommage. Si en revanche quelqu’un est à l’origine de quelque chose qui m’arrive et n’aurait pas dû m’arriver, la différence est considérable car ce n’est plus d’un dommage qu’il s’agit mais d’un tort, et je n’aurai pas le sentiment de malchance mais celui, plus profond et tout à fait différent, d’injustice. Ce n’est pas du tout pareil, pour prendre un exemple emprunté à Rousseau, de ne pas pouvoir sortir d’une pièce parce que la serrure s’est cassée ou parce que quelqu’un m’y a enfermé. Matériellement le résultat est le même, je ne peux pas sortir. Mais les causes sont complètement différentes, puisque dans le premier cas je ne peux m’en prendre, en quelque sorte qu’aux lois de la nature ou à la mauvaise qualité de la serrure. Dans le second casle tort est flagrant : on a voulu m’enfermer, me causer du tort.

Cette ligne de partage est-elle pour autant celle qui me fait entrer dans le domaine politique ? Pas tout de suite et nous allons voir pourquoi en poursuivant l’exemple puis en l’élargissant. Si le tort qui m’a été causé vient d’un conflit de personnes qui est prévu et réglé par la loi, il s’agit d’une affaire privée, dans laquelle je peux demander réparation à la justice. Ce n’est pas un problème politique. C’est un problème que l’on peut qualifier, selon la façon dont Jacques Rancière emploie ce mot, de police. Pas seulement au sens où on l’entend actuellement, liée au corps des fonctionnaires de police, mais au sens large du terme : qui concerne le fonctionnement de la cité dans le cadre qu’elle s’est donné. En somme, si le tort qui m’a été fait est reconnu comme tel par la cité, et peut entrer dans un cadre prévu par les lois, c’est un problème de police. Etant bien entendu que le même acte, selon les époques ou les sociétés, peut être reconnu ou non comme un tort. Prenons l’exemple des rapports de force –ou de violence, les mots sont ici très importants- qui peuvent s’instaurer au sein d’une famille. Un père, ou une mère qui bat ses enfants, un mari qui bat sa femme, ou l’inverse car cela existe aussi, sont-ils dans un domaine privé où la loi n’a rien à dire ou au contraire commettent-ils un délit ? On sait que la loi, et les mentalités évoluent dans ce domaine, et qu’on passe de l’exercice d’une autorité légitime à un tort réel et reconnu.

S’il est reconnu, c’est qu’on a insisté, et revendiqué pour qu’il le soit, et c’est là qu’on entre dans le domaine politique, et qu’on peut aussi entrer dans la démocratie. Car on a alors une question qui n’est pas une question de police, puisqu’elle n’entre pas dans un cadre déjà institué, et qui est pourtant une question de justice puisque des personnes –ou une personne, éventuellement- s’estiment victimes d’une injustice et en font une affaire publique. La question, s’il elle parvient à faire problème à l’intérieur de la société, devient une question politique, et elle peut le devenir parce que ceux qui la posent se situent, ou voudraient se situer au sein de la souveraineté du peuple.

La revendication démocratique fonctionne donc à deux niveaux, et à l’intérieur de tous les régimes politiques, ce qui fait que la démocratie, comme nous les verrons, est à la fois un type de régime et un principe d’action politique. Les deux niveaux sont souvent mêlés dans les faits mais ils sont de nature distincte: une revendication à la souveraineté de ceux qui ne l’ont pas et considèrent cette absence comme une injustice, et une revendication de ceux qui ont une souveraineté de droit mais se considèrent comme victimes d’une injustice suffisamment grave ou importante pour en faire une affaire politique. La politique, en somme, émerge au sein de revendications et de dissensions qui ne sont pas forcément un signe de son échec, mais au contraire de son efficience. Sandra Laugier le remarque en exposant la philosophie d’Emerson (1803-1882), dans Une autre politique américaine : « la démocratie est affaire non seulement d’égalité, mais de revendication : non seulement de conversation et d’accord, mais de dissentiment et de désaccord ». Ce qui entraîne que la résistance et la désobéissance puissent jouer un rôle et être parfois, comme le dit Emerson, au fondement même de la démocratie, et non pas sa dégénérescence ou sa faiblesse interne.

La vie politique change les rapports entre les individus par l’irruption de nouvelles revendications. Elle est intempestive. Elle modifie l’ordre institué, rompt la configuration sensible dans laquelle se définissent les places de chacun. En cela, dit Rancière elle est directement liée à la démocratie car elle ne peut se réaliser sans que l’idée d’égalité et d’accès non théorique à la citoyenneté soit mise en avant.

Un exemple, classique maintenant, est celui de Rosa Parks. Il y a des êtres humains dont la couleur de peau est différente, avec une infinité de nuances, et les êtres humains ont entre eux une infinité de différences, ce qui entraîne une infinité de rapports possibles. Ces différences peuvent justifier des rapports d’inégalité, y compris dans la loi et c’est cette inégalité que Rosa Parks refuse en s’asseyant dans le bus à une place réservée aux blancs. Son geste n’est pas un simple geste de colère, c’est un geste d’indignation : la place qui lui est réservée est indigne, ce n’est pas elle qui est indigne de la place qu’elle prend. C’est pour cela qu’elle trouve un relais chez ceux qui subissent le même tort : les noirs de Montgomery ne veulent pas être blancs, ils veulent une place digne d’eux. En décidant, à partir de ce qui n’aurait pu être que le conflit entre une personne privée et une entreprise de transports, le boycott de la compagnie, ils agissent bien politiquement : ils se posent en tant qu’êtres humains et réclament une forme de citoyenneté qui leur est refusée, mettant en scène le double rapport d’exclusion et d’inclusion inscrit dans la dualité  de l’être humain et du citoyen. Ils font de ce qui n’est d’abord qu’un problème de police, le mauvais comportement d’une voyageuse, une question politique, la revendication de droits.

Ce faisant, ils créent un désordre. Dans la compagnie de transports, d’abord, privée de clients obligés de se lever deux heures plus tôt pour aller au travail à pied (les seuls gagnants étant les fabricants de chaussures…). Dans la société ensuite, qui voit un de ses rouages ébranlés puisque là où les uns voient une hiérarchie naturelle, les autres voient un tort et une inégalité. D’où la panique des détracteurs de la démocratie : tous les fondements de la société ne vont-ils pas s’écrouler ? Aristote pointait ce danger en faisant de la démocratie la forme pervertie du gouvernement constitutionnel. Poussée à ses limites, la démocratie ne risque-t-elle pas de bouleverser la société au point de la rendre invivable, que ce soit par la multiplication des revendications qui cache, au fond, une soumission à l’opinion  et à ceux qui savent la manipuler (c’est ce à quoi pense Aristote) ou par une dérive vers l’individualisme qui atomise les individus et aboutisse progressivement à la dissolution de l’ordre social (c’est la critique contemporaine), ou encore à la tyrannie de la majorité (l’hypothèse de Mill, voir la présentation de De la liberté). Ce serait l’obscénité, ou la perversion démocratique qui, sous le revêtement de l’égalité, aboutirait au nivellement et à la médiocrité. Elle serait ce que John Kennedy Toole , dans un très beau roman, appelle La conjuration des imbéciles. A quoi Thomas More, l’auteur de l’Utopie, répondait sans le savoir quelques siècles avant que ces critiques n’étaient qu’une des ruses des tenants de l’ordre social pour maintenir leurs privilèges, et parlait dans l’autre sens de conspiration des riches. Alors, conjuration des imbéciles ou conspiration des riches ? Danger ou bien-fondé de la démocratie ?

Posant ainsi la question, on comprend que la démocratie ne soit pas toujours bien reçue. L’idée qui sous-tend le livre de Rancière est que dans les dénonciations de la démocratie, et « sous le nom de démocratie, ce qui est impliqué et dénoncé, c’est la politique elle-même » (p40). Le livre, ancré dans son époque, polémique avec des publications comme le livre de Jean-Claude Milner, Les penchants criminels de l’Europe démocratique (2003), ou celui d’Alain Finkelkraut, L’imparfait du présent (2002). Mais il rappelle que la haine de la démocratie a une histoire qui remonte à Platon. Platon décrit dans le livre VIII de la République la démocratie comme étant un régime politique qui n’en est pas un. C’est un bazar aux constitutions, pour des hommes dont la consommation des plaisirs et des droits est la grande affaire, et où tout est renversé. Les gouvernants ont l’air de gouvernés et les gouvernés de gouvernants ; les femmes sont les égales des hommes ; le père s’accoutume à traiter son fils en égal ; le métèque et l’étranger deviennent les égaux du citoyen ; le maître craint et flatte des élèves qui, pour leur part se moquent de lui ; les jeunes s’égalent aux vieux et les vieux imitent les jeunes ; les bêtes même sont libres et les chevaux et les ânes, conscients de leur dignité, bousculent dans la rue ceux qui ne leur cèdent pas le passage. Pour que ce tableau vieux de plus de 2000 ans soit contemporain, écrit Rancière, Il ne lui manque plus que les grandes surfaces et la téléphonie mobile.

Alain Badiou donne une traduction décoiffante de ce texte de Platon : « L’homme démocratique ne vit qu’au pur présent, ne faisant foi que du désir qui passe. Aujourd’hui, il fait une grasse bonne bouffe arrosée, demain il n’en a que pour Bouddha, le jeûne ascétique, l’eau claire et le développement durable(…).  Jeudi, il s’enflamme au déjeuner pour la politique, bondit de fureur contre l’opinion de son voisin et dénonce avec enthousiasme la société de consommation. Le soir, il va voir un cinéma un navet médiéval et guerrier. Il revient se coucher en rêvant qu’il s’engage dans la libération armée des peuples asservis (…). Voilà une vie en tout cas. Ni ordre ni idée mais on peut la dire agréable, heureuse, et surtout aussi libre qu’insignifiante. Payer la liberté au prix de l’insignifiance, cela n’est pas cher » (Démocratie, dans quel état, p.23).

En forgeant une telle idée de la démocratie comme renversement de tous ces ordres, on sous-entend une idée rassurante : que ces ordres existent et qu’il est donc possible, au-dessus du tumulte démocratique, de les faire respecter, quitte à se montrer directif quand la démocratie dépasse les bornes. La haine de la démocratie permet par exemple le raisonnement sur lequel on s’appuie pour dire qu’il faut éviter que le peuple se prononce sur telle ou telle mesure, sur tel ou tel texte parce qu’il pourrait ne pas donner la bonne réponse, faute de compétence suffisante. On l’a dit à propos du traité européen l’année même de la parution du livre. On l’a redit ensuite à plusieurs occasions : la consultation du peuple pourrait être une authentique provocation, un bouleversement des places établies. La haine de la démocratie révèle a contrario la nature de la démocratie. La démocratie n’est pas un régime, une forme d’organisation politique, c’est la présence rappelée de l’exigence d’égalité. On dit bien présence dans ce cas et non objectif, et c’est bien pour cela que Rancière parle à son sujet de présupposition.  

La démocratie,  dit-il, « c’est l’égalité déjà là au cœur de l’inégalité. Ce n’est pas un idéal : l’égalité est une présupposition et non un but à atteindre. La démocratie au sens du pouvoir du peuple, du pouvoir de ceux qui n’ont aucun titre particulier à exercer le pouvoir, c’est la base même de ce qui rend la politique pensable. Je pense que la démocratie est une présupposition égalitaire sur laquelle même un régime oligarchique comme le nôtre doit plus ou moins se légitimer » (extrait d’un entretien sur La haine de la démocratie, publié en 2009).

On ne saurait donc parler de système démocratique, ni considérer que la démocratie est implantée une fois pour toutes. La démocratie est à la fois précaire et solide. Précaire parce que rien n’empêche la haine de la démocratie de se manifester et de s’instituer. Solide parce que l’exigence d’égalité est susceptible de se manifester n’importe quand et dans tous les types de situation : dans une mesure administrative aussi bien que dans un bus de Montgomery (Alabama). Après cet exemple contemporain, Rancière prend celui d’une mesure administrative prise dans l’antiquité. Clisthène (vers -510) recompose les tribus d’Athènes de façon à assembler artificiellement des dèmes (circonscriptions territoriales) autrefois séparés. Ce faisant, il détruit le pouvoir des aristocrates propriétaires héritiers « naturels » du lieu. Il dissocie la nouvelle répartition politique de la structure de pouvoir et de richesse précédente. « C’est exactement cette dissociation que le mot de démocratie signifie », dissociation dont les révolutionnaires s’inspireront en créant les départements, de façon à briser les féodalités traditionnelles des provinces.

L’idée de démocratie peut être interprétée en deux sens. Son irruption peut être vue comme l’affirmation d’un droit, ou l’affirmation de désirs anarchiques et déréglés. On peut y voir l’instauration d’une loi plus juste, ou la mise en place d’un système déshumanisé se substituant à la sollicitude du bon pasteur. Elle introduit une nouvelle façon de concevoir le rapport entre gouvernants et gouvernés. Ce qui justifie traditionnellement la place des gouvernants, en effet, ce peut être l’élection divine, l’âge et l’expérience, la compétence, la force, la richesse, avec toutes les combinaisons possibles. Autant de titres sur lesquels les gouvernants peuvent s’appuyer. Or, le trouble le plus profond de la démocratie, écrit Rancière, est le gouvernement par ceux dont le titre est l’absence de titre, fondée sur le présupposé de l’égalité. C’est cette irruption de l’égalité dans ce qui fonde toutes les inégalités qui constitue ce qu’il appelle le « scandale démocratique ».

La démocratie n’est donc pas un mode de gouvernement comme les autres, avec une façon originale de répartir gouvernants et gouvernés. Elle se différencie, pour Rancière, de l’idée de République, qui vise à homogénéiser l’Etat et la société. La démocratie, au contraire, introduit un trouble dans cette homogénéité. Elle ne vise pas le consensus à tout prix et reconnaît l’existence de dissensus, qui sont à l’origine de l’action politique. On est loin de la division traditionnelle qui fait de la démocratie le gouvernement de tout le peuple, opposé à l’aristocratie qui est le gouvernement de quelques-uns, et à la monarchie qui est le gouvernement d’un seul. L’originalité de la thèse de Rancière est de montrer que la démocratie ne saurait être un régime, mais une exigence, celle de l’égalité, qui travaille à l’intérieur des régimes.

« La démocratie n’est ni cette forme de gouvernement qui permet à l’oligarchie de régner au nom du peuple, ni cette forme de société que règle le pouvoir de la marchandise. Elle est l’action qui sans cesse arrache aux gouvernements oligarchiques le monopole de la vie publique et à la richesse la toute-puissance sur les vies » (p.105).  La démocratie est constamment mise en question par ceux qui pensent avoir des titres à gouverner, et établissent des oligarchies. Elle est également Inévitable, parce que l’exigence égalitaire ne cesse de se manifester et caractérise l’essence de la politique. La démocratie ne saurait donc être un régime consensuel, et c’est ce qui provoque les réactions contre elle, que Rancière qualifie de haine.

Pour revenir enfin à l’expression « démocratie illibérale », il semble bien, malgré un des deux mots qu’elle contient, qu’elle manifeste une haine de la démocratie, fut-ce au nom de la souveraineté populaire, et bien qu’elle puisse inclure des aspirations légitimes sans lesquelles il serait impossible qu’elle s’établisse. Erdogan en donne la clef plus ou moins volontairement dans la remarque mentionnée plus haut. La « démocratie illibérale » commence effectivement de manière démocratique sur le plan électoral. C’est le verdict des urnes qui porte les tenants de la démocratie illibérale au pouvoir, et ceux-ci ne se font pas prier pour le rappeler constamment. Mais avec leur élection la démocratie est arrivée à son « terminus ». Ils vont donc s’employer à détricoter les mesures législatives et les structures juridiques qui pourraient les empêcher de rester au pouvoir, autrement dit de s’approcher d’une forme dictatoriale. C’est d’une certaine manière le cycle de dégénérescence de la démocratie décrit par les philosophes grecs : par ses excès, la démocratie finit par amener à la dictature, et pas seulement par la volonté de ceux qui veulent rester au pouvoir. Le sentiment que des mesures démocratiques peuvent être défavorables à certains peut imprégner l’esprit des citoyens et les faire tomber dans le refus illusoire de ce qu’ils appellent alors « la politique ». De 1995 à 2011, par exemple, le pourcentage des personnes interrogées aux Etats Unis et en Europe, déclarant qu’un régime démocratique est une « mauvaise » ou une « très mauvaise manière » de diriger un pays s’est accru, en particulier chez les jeunes (de 18 à 24% chez les 16-24 ans aux E.U., de 7 à 13% pour la même tranche d’âge en Europe), en même temps que décroit la proportion de personnes déclarant « essentiel » de vivre dans un pays démocratique. La haine de la démocratie ne concerne donc pas que les théoriciens.

Il reste néanmoins difficile de distinguer, dans certains, ce qui est revendication, sinon légitime, du moins légitimable, d’égalité, et ce qui peut non seulement troubler l’ordre social, mais finir par se transformer à son tour en instrument de domination. La haine de la démocratie vient aussi du dévoiement des révolutions, qui n’est pas qu’un fantasme. C’est l’objection essentielle que l’on peut faire à Rancière. Mais il a le mérite de montrer en quoi l’exigence d’égalité et de liberté, constitutifs de la revendication démocratique, reste l’aiguillon fondamental sans lequel la politique n’aurait pas de sens.

La culture nous rend-elle plus humains ?

Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Texte inégral, sous forme de dissertation.

Introduction.

La culture, depuis le début de l’emploi de cette notion, est opposée à la nature. L’agriculture, c’est le travail sur la nature, associé à des techniques, qui permet de l’adapter aux besoins et aux désirs humains. L’homme n’a plus affaire à une nature sauvage dont il se contente de prélever les fruits et de s’accaparer, quand il le peut, les animaux qu’il va pouvoir consommer. Il a affaire à une nature domestiquée, qu’il apprend à solliciter de plus en plus efficacement en fonction de ses besoins et désirs, de même qu’il s’empare de certaines espèces animales pour les domestiquer. C’est donc tout naturellement que Cicéron, quand il applique la notion de culture aux êtres humains, revient sur le rapport qu’elle entretient à la nature. Il pose la nécessité de la culture (« un champ, si fertile soit-il, ne peut être productif sans culture, et c’est la même chose pour l’âme ») mais précise que cette culture peut rendre de plus ou moins bons fruits. La culture ne donne pas de résultats garantis. Un champ peut donner les fruits que l’on attend ou rester  quasiment à l’état de friche. De même un être humain acquérir une bonne culture ou rester un « sauvageon », comme on le dit parfois de jeunes particulièrement turbulents, sans avoir eu besoin de lire Cicéron ! Si l’on considère que les sauvages sont à la lisière de l’humanité, on peut alors dire que l’être humain ne conquiert sa véritable humanité que par la culture. C’est ce que développe clairement, à la Renaissance, la notion d’humanités (au pluriel). Inspirée de Cicéron, elle est utilisée pour désigner ce qu’un élève doit s’approprier pour devenir un homme accompli. Ce sont les humanités qui permettent d’accéder à l’humanité. C’est la culture qui permet de devenir plus humain, ou plutôt véritablement humain.

L’histoire et la diversité humaine permettent pourtant d’avoir quelque doute. De nombreux épisodes historiques montrent en effet, et le vingtième siècle n’est pas avare à ce sujet, que des personnes « cultivées » au sens classique du terme peuvent avoir des comportements à la fois criminels et monstrueux, que l’on n’aurait pas de peine à qualifier de sauvages, envers d’autres êtres humains. La culture ne semble pas empêcher ces attitudes honteuses. Elles sont d’autre part souvent fondées sur l’idée que les autres, ceux que l’on méprise, ou pire encore, ne sont pas véritablement humains, parce qu’ils ne sont pas cultivés, c’est-à-dire parce qu’ils n’ont pas la culture de ceux qui les méprisent, ce qui permet de les exploiter sans vergogne. Cette idée, fondée sur la croyance en une culture authentique, est-elle véritablement fondée ? N’y a-t-il qu’une culture ? la question n’est pas théorique car elle a soutenu d’immenses processus de relation entre les êtres humains, comme celui de la colonisation, pour citer un des plus récents. La notion de culture et celle d’humanité sont profondément liées, mais  leur relation est loin d’être exempte de conflits. Est-ce donc réellement la culture qui nous rend plus humains ?

Première partie : Les divers aspects de la culture.

La culture, au sens classique, se distingue du simple savoir, ou du savoir-faire, par ce fait qu’elle est appropriation par quelqu’un qui vise à devenir un homme accompli, capable de se référer dans sa conduite comme dans l’exercice de son esprit à ce que l’humanité, au passé comme au présent a réalisé de meilleur. Elle se fonde sur une triple idée. Tout d’abord, celle selon laquelle devenir pleinement un homme passe par un processus de formation, d’éducation, et ne relève pas simplement des données de naissance. La culture s’acquiert. Elle n’est pas donnée même si, comme on le verra plus tard, les conditions de son acquisition, elles, sont plus ou moins données. L’idée de culture s’appuie ensuite sur le fait que ce processus d’acquisition est normé par un idéal qui vise l’universel. L’individu cultivé n’est pas expert en ceci ou cela, capable de faire telle ou telle chose. Il est cultivé, tout simplement, si l’on peut dire. Le troisième point, enfin, est ce qui permet de concrétiser cet idéal : l’autorité des œuvres les meilleures, c’est-à-dire classiques. En ce sens, la culture est inséparable de la question de la formation d’un homme (il est très peu question des femmes à l’époque, même si certaines ne manquent pas de se manifester). Elle en est le moyen et la fin. Comme moyen, elle est ce à quoi l’éducateur se réfère pour engager l’élève sur la voie du perfectionnement. Elle est aussi la fin que vise la formation. Souvent, elle présuppose l’inégalité dans les capacités naturelles et se présente comme l’apogée d’un processus qui s’engage avec l’urbanité (la culture humaniste est urbaine), cette qualité acquise en ville par la fréquentation des autres hommes qui embellit, polit l’âme, pour se poursuivre par la civilisation. Devenir civil, c’est être capable de vivre avec d’autres hommes selon des règles de droit. Le modèle est celui de la mise en forme, du modelage d’une âme qui initialement est une matière informe, plus ou moins capable de recevoir la figure qui en fera une statue plus ou moins belle. Cette conception classique de la culture suppose une aristocratie de l’esprit : il y a des hommes plus cultivés, c’est-à-dire plus accomplis que d’autres, non en raison de leur naissance, mais de l’effort qu’ils ont fourni pour s’approcher de l’idéal de l’humanité. C’est ce que la notion renaissante d’humanités, reprise de Cicéron, utilisée pour désigner ce qu’un élève doit s’approprier pour devenir un homme accompli, signifie. La culture, d’autre part, n’est pas qu’une éducation qui permet de passer de l’adolescence à l’âge adulte. Elle est aussi une formation constante qui doit être le souci d’un homme tout au long de sa vie. S’y ajoute la nécessité de concilier, au sein de la culture, vie contemplative et vie active, éthique et savoir. C’est la raison pour laquelle la culture s’oppose toujours au savoir spécialisé, et peut subir la critique de l’homme d’action, plus soucieux d’efficacité que de grandeur d’âme ; ou apparaitre sous la figure du philistin cultivé inattentif aux souffrances réelles de ses semblables. C’est la raison pour laquelle ce qui est souvent en jeu dans la culture est la question du jugement, voire du goût : capacité à apprécier sans démontrer, capacité où s’exprime l’unité en l’homme de la sensibilité et de l’intellect. On comprend aussi par-là la place prépondérante que les arts occupent dans la culture. On trouve cette conception fortement exprimée par un des grands auteurs de l’époque, Erasme (alias Erasmus) :

« Les femmes qui se contentent de mettre au monde un enfant sans l’élever sont à peine des demi-mères ; de leur côté, ils sont à peine des demi-pères, ceux qui pourvoient à profusion à tout ce qui est nécessaire au corps de leurs enfants, mais ne se soucient pas d’affiner leur esprit par quelque discipline. Les arbres, c’est bien possible, naissent arbres, même ceux qui ne portent aucun fruit ou des fruits sauvages ; les chevaux naissent chevaux, quand bien même ils seraient inutilisables ; mais les hommes, crois-moi, ne naissent point hommes, ils le deviennent par un effort d’invention. Les hommes primitifs, qui menaient dans les forêts, sans lois et sans règles, une vie de promiscuité et de nomadisme, ressemblaient davantage à des bêtes qu’à des êtres humains. C’est la raison qui fait l’homme ; et elle n’a point de place là où tout s’accomplit au gré des passions. Si la beauté faisait l’homme, les statues elles aussi seraient comptées dans le genre humain ». ( Erasme (1467-1536), De l’éducation des enfants).

Une difficulté ne va pas tarder à naitre du fait des prétentions à l’universel de cette culture classique. Les classiques donnés en exemple à  l’époque sont toujours, ou presque, les Grecs de l’époque classique, les Romains de la fin de la République et du début de l’Empire, les Italiens de la Renaissance et les Français du siècle de Louis XIV. S’agit-il des modèles de la civilisation ? Sont-ils à eux seuls la culture universelle ? On peut s’interroger sur cette distinction tranchée entre « cultivés » et « ignares », ou « sauvages », voire « barbares » et se demander si cette culture universelle est la seule à pouvoir s’arroger ce titre, surtout si on en fait la marque de l’humanité. Sommes-nous certains que cette culture détient l’exclusivité de l’humanité ? Ces hommes qui habitent les forêts sont-ils des primitifs qui mènent « sans lois et sans règles, une vie de promiscuité et de nomadisme », au fond pas très humains ? On peut se demander s’il n’y a pas là une prétention tout à fait déplacée. C’est l’interrogation que déploie très tôt, et très fortement Montaigne.

« Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage. Comme de vrai, il semble que nous n’avons d’autre mire (moyen d’apercevoir) de la vérité et de la raison, que l’exemple et idée des usances (usages) du pays où nous sommes. Là est toujours la parfaite religion, la parfaite police, parfait et accompli usage de toutes choses. Ils sont sauvages de même que nous appelons sauvages les fruits, que nature de soi et son progrès ordinaires a produits : là où est la vérité ce sont ceux que nous avons altérés par notre artifice, et détourné de l’ordre commun que nous devrions plutôt appeler sauvages ».  (Michel de Montaigne, Essais (I, 31).

Le succès de l’œuvre de Montaigne n’empêche pas, loin de là, la perpétuation de l’idée classique de culture, mais il ouvre la porte à une conception plus élargie qui se manifeste quelques siècles plus tard et aboutit  à considérer que la culture se manifeste dans l’ensemble des activités humaines, comme on le voit dans chez Edward Burnet Taylor qui donne la première définition ethnologique du concept de culture.

 « La culture ou civilisation (…) est cet ensemble complexe qui comprend les connaissances, les croyances, l’art, le droit, la morale, les coutumes, et toutes les autres aptitudes et habitudes qu’acquiert l’homme en tant que membre d’une société ». (Edward Burnet Taylor (1832-1917), Primitive culture , 1871).

Dès lors, toute société humaine, en tant que dotée de croyances et de pratiques, et donc tout être humain lui appartenant, peut être dit cultivé.

« Dans cette acception, la culture est co-extensive à l’homme lui-même, car il n’est pas jusqu’à la vie des sauvages les plus primitifs qui ne s’inscrive dans un univers social, caractérisé par un réseau complexe d’usages, d’habitudes et d’attitudes conservés par la tradition. Les techniques de chasse du Bushman sud –africain, la croyance de l’indien nord-américain dans la sorcellerie, la tragédie grecque de l’Athénien sous Périclès, la dynamo électrique de l’industrie moderne, sont tous sans distinction des éléments de culture à part entière ».  Edward Sapir, Anthropologie II, 1967.

En ce sens, l’humain et le culturel se confondent, comme le remarque Merleau-Ponty.

 « Il est impossible de superposer chez l’homme une première couche de comportements que l’on appellerait « naturels » et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme, comme on voudra dire, en ce sens qu’il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement biologique, et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque qui pourraient servir à définir l’homme ». (Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception).

La très grande diversité des sociétés et des comportements humains, des techniques comme des croyances, est alors perçue d’une façon que l’on pourrait qualifier d’horizontale, plaçant l’ensemble sur un plan d’égalité, en opposition à une conception verticale selon laquelle il y aurait une culture et, en dessous, divers sauvages et autres barbares, plus ou moins dignes d’y avoir accès. Dans ce cas, il n’est plus nécessaire de se demander si la culture nous rend plus humains, car elle devient une caractéristique de l’humanité. Mais c’est évacuer un peu rapidement le problème car, comme nous allons le voir, on n’en a pas fini avec les deux façons de considérer la culture.

Deuxième partie : Hiérarchie des cultures et culture universelle.

Il est en effet difficile de ne pas considérer sa culture comme supérieure à celle des autres. Les voyages, qui permettent la rencontre d’autres cultures et l’approfondissement des liens avec elles, sont loin d’être la majorité des contacts plus ou moins voulus entre les différentes cultures. Ce qui se produit actuellement de façon massive sous la dénomination de tourisme pourrait être qualifié de déplacement plutôt que de voyage. Il s’agit de « visiter » des lieux pour leur caractère typique, d’y trouver une diversité dépaysante ou tout simplement de changer d’air, mais pas de se confronter à une autre culture, sinon par la consommation d’objets censés la représenter et, de plus en plus, fabriqués pour répondre aux attentes des visiteurs. Ces déplacements ne remettent pas en question la hiérarchie des cultures, qui peut prendre des formes plus ou moins aigües. La première d’entre elles, qui réintroduit une hiérarchie, est l’opposition entre culture savante et culture populaire. Quand on s’intéresse à leurs relations, il est difficile de maintenir une distinction nette entre elles, et de les séparer l’une de l’autre. La culture populaire inspire en effet des productions plus savantes, et ces dernières peuvent à leur tour donner des œuvres dont la diffusion en fera des éléments de la culture populaire. Il y a une circulation permanente entre les deux. Le meilleur exemple, à cet égard, est celui de Walt Disney. Les films de Disney, comme l’écrit Bruno Girveau à propos d’une exposition qui leur est consacrée à Paris en 2006, « illustrent à merveille un processus de création populaire alimenté pour une bonne part par une culture plus savante ». L’exposition montre les sources picturales du château de Blanche-neige, l’influence de Goethe sur Fantasia, ce que ce film doit au symbolisme et à l’art nouveau, et le lien des autres films à la culture savante. Or ces films sont maintenant un élément de la culture populaire occidentale, voire mondiale. Le processus d’échange ne se limite pas aux emprunts de Disney à la culture savante. Il existe  avant et après eux : En amont, les sources cultivées dont s’inspire Disney s’appuient elles-mêmes sur des légendes populaires, dans le sillage de Herder. En aval, les personnages de ses films inspirent des artistes contemporains comme Warhol et Lichtenstein. Il y a une très grande porosité entre les deux formes de culture mais en même temps la distinction entre les deux est maintenue. Parler de culture savante et de culture populaire, c’est décrire la vie culturelle et la façon dont une société hiérarchise ses modes d’organisation et de création à travers un mouvement qu’on ne peut de fossiliser en deux entités distinctes, mais qui maintient une distinction. On le voit bien dans le cas central de la langue. Quand il s’agit de définir une langue et de codifier son bon usage, comme le fait l’Académie française à partir du XVII° siècle, c’est à la partie la plus « cultivée » de la nation, à celle qui maîtrise l’écriture et produit la littérature que l’on va s’adresser. On ne saurait donc se référer au peuple, dont le parler n’obéit –pense-t-on- à aucune règle. Au contraire, on essaiera parfois d’amener ce peuple à la culture, de lui faire abandonner ses croyances, ses rites et ses habitudes jugées, selon les circonstances, barbares, impies, ou tout simplement vulgaires. Et on se moquera, pour les mêmes raisons, de cette vulgarité. On le faisait autrefois dans les pièces de théâtre. On le fait encore aujourd’hui dans certains sketches « comiques », aujourd’hui, souvent basés sur la technique consistant à tourner en dérision les rustres, les êtres au comportement bizarre, bref d’une manière générale les autres. Le ressort du comique le plus facile mais aussi malheureusement le plus répandu est là. On se moque des autres parce qu’ils ont des comportements culturels, au sens large tel que nous l’avons défini plus haut, qui sont différents. La moquerie trace un sillon entre ceux qui se moquent et ceux qui sont moqués. Un sillon tracé par le rire, dans un premier temps, mais qui peut ensuite s’avérer plus profond, et c’est là que nous retrouverons la question du lien entre la culture et l’humanité.

Car il ne faudrait pas aller bien loin pour tomber dans l’idée, ou plutôt le préjugé, selon lequel l’autre culture, la culture inférieure, marque aussi un autre degré d’humanité. Lévi Strauss remarque dans Race et histoire que la notion d’humanité,

« englobant sans distinction de race ou de civilisation, toutes les formes de l’espèce humaine, est d’apparition fort tardive et d’expansion limitée ».  « Pour de vastes fractions de l’espèce humaine, ajoute-t-il, et pendant des dizaines de millénaires, cette notion parait totalement absente. L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent d’un nom qui signifie les « hommes » (ou parfois, dirons-nous avec plus de discrétion –les « bons », les « excellents », les « complets »), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus –ou même de la nature- humaines-, mais sont tout au plus composés de « mauvais », de « méchants », de « singes de terre » ou « d’œufs de pou ».

On va souvent jusqu’à priver l’étranger de ce dernier degré de réalité en en faisant un « fantôme » ou une « apparition ». Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique. Dans les Grandes Antilles, quelques années après le découverte de l’Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d’enquête pour rechercher si les indigènes possédaient ou non une âme, ces derniers s’employaient à immerger des blancs prisonniers afin de vérifier par une surveillance prolongée si leur cadavre était, ou non, sujet à la putréfaction ». Il est ainsi difficile de se délivrer de l’idée d’une inégalité des cultures, et cela peut entrainer des réactions violentes de la part des cultures jugées inférieures. C’est ce qui explique par exemple la véhémence du Discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire publié en 1950. Césaire y renverse le sens de ce mot, jusque-là neutre, en lui donnant une connotation négative et surtout en montrant que la hiérarchisation des cultures a été aussi nuisible, par ses effets, aux cultures dominées qu’à la culture dominante, qu’elle a frappée en retour. Le Discours a un but fondamental : démontrer que la colonisation est destructrice du processus de civilisation, et que cette destruction a un impact sur le colonisateur comme sur le colonisé. Le mépris, voire la volonté d’éradiquer des cultures jugées non civilisées prépare le lit du nazisme et de ce qui suit, car la défaite des armées nazies n’est pas, dit Césaire, celle de l’esprit nazi. Il défend l’idée selon laquelle la croyance de la civilisation occidentale en sa supériorité, et le mépris qu’elle a entraîné envers les autres peuples, a produit un ensemble de postures et de comportements indignes, « l’ensauvagement du continent », et que cet ensauvagement, outre les dégâts sur les cultures colonisées, a fini par avoir des conséquences internes.

« Un beau jour, la bourgeoisie est réveillée par un formidable choc en retour », celui du nazisme. Le nazisme n’est donc pas une exception, une anomalie dans l’histoire de l’Europe, il est en quelque sorte la vérité de son évolution. Hitler a appliqué « à l’Europe des procédés colonialistes dont ne relevaient jusqu’ici que les Arabes d’Algérie, les coolies de l’Inde et les nègres d’Afrique ».

En somme, le processus de croyance en la supériorité d’une culture a abouti à l’écrasement des autres lors de la colonisation et, en définitive, en Europe même avec le nazisme. C’est qu’il ne suffit pas d’être cultivé pour se prémunir des catastrophes. Encore faut-il que cette culture ne se referme pas sur la série de coutumes, d’habitudes, de façons de faire, de croyances qui la constitue mais puisse évoluer. C’est ce que Kant, lorsqu’il jette un regard panoramique sur une histoire qu’il veut universelle, et dépassant les particularités (« cosmopolitique ») suggère la distinction entre culture et civilisation.

« Rousseau n’avait pas tellement tort de préférer l’état des sauvages, abstraction faite, évidemment, de ce dernier degré auquel notre espèce doit encore s’élever. Nous sommes hautement cultivés dans le domaine de l’art et de la science. Nous sommes civilisés, au point d’en être accablés, pour ce qui est de l’urbanité et des bienséances sociales de tout ordre. Mais quant à nous considérer déjà comme moralisés, il s’en faut encore de beaucoup. Car l’idée de moralité appartient encore à la culture ; par contre, l’application de cette idée, qui aboutit seulement à une apparence de moralité dans l’honneur et la bienséance extérieure, constitue simplement la civilisation » (Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 7° proposition).

Ce texte complexe introduit une distinction entre culture et civilisation, distinction médiatisée par la notion de moralité. Kant n’ironise pas en disant que Rousseau n’avait pas tellement tort de préférer les sauvages, se référant au rêve toujours présent de retour à la nature, de vie saine, d’authenticité, de resourcement et tant d’autres expressions que l’on retrouve constamment. C’est bien entendu un rêve, et Rousseau lui-même le sait bien. Les sauvages sous la forme qu’il imagine n’ont jamais existé, et il le dit. Ils servent de point de référence pour ce que serait une nature pas encore contaminée par la culture, quelle qu’elle soit. Il est certain que si de tels êtres existaient leur état serait préférable au nôtre. Mais ils n’existent pas, et ceux que nous appelons sauvages ont une forme différente de culture, comme le dit Montaigne. Une culture tellement éloignée de la nôtre que nous avons du mal à la reconnaître, mais qui n’en est pas moins effective, comme le montreront les anthropologues dans les siècles suivants. « Civilisation » va alors désigner les réalisations collectives mais aussi, sous l’idée de « civilités » les manières propres à la vie collective, c’est-à-dire tout ce qui distingue un groupe d’hommes de la spontanéité du « sauvage » non encore formé aux bonnes manières. On peut alors être civilisé sans être cultivé, c’est-à-dire présenter toutes les apparences de l’homme vivant en société sans être vraiment attentif à ses semblables, parce que justement, attaché seulement aux formes ou aux manières. La culture  procède de la formation, c’est-à-dire de l’appropriation subjective des réalisations humaines. Si elle ne suffit pas à moraliser, elle dispose de la moralité par le biais de la formation du jugement, en particulier du jugement de goût par lequel nous pouvons apprendre à « sortir de nos propres préjugés » et à « nous mettre à la place de tout autre ». Tout cela exprime le fait que « l’homme est destiné à se cultiver », c’est-à-dire à être l’auteur de sa propre histoire collective. Ce que Kant considère comme civilisation, dans ce cadre, c’est l’ensemble des manières de vivre qui permettent à des personnes de se reconnaître et de vivre ensemble, ces « bienséances sociales de tout ordre » qui font que nous disons bonjour à quelqu’un avant de commencer à lui parler ou de lui poser une question, que nous nous tenons à une certaine distance de lui, distance variable selon les civilisations, que nous le regardons ou pas dans les yeux, etc. Autant de comportements qui marquent une civilité dont nous sommes dit Kant par un terme qui peut sembler incongru ici, « accablés ». Pourquoi accablés et pas heureux de trouver une manière de vivre ensemble ? Parce qu’il ne s’agit que d’une apparence de moralité. Parce que l’hypocrisie peut se cacher derrière ces comportements, ce que la littérature, le théâtre, le cinéma se plaisent à montrer. Parce qu’un changement brusque de situation peut faire craquer d’un coup le vernis des comportements et amener à une véritable sauvagerie, au sens commun et non à celui de Rousseau. Mais il n’en reste pas moins que l’idée de moralité, comme il le dit, appartient à la culture. Même si son lien avec elle est fragile il doit être souligné car il est constitutif de l’humanité.

Troisième partie : Malaise ou crise dans la culture.

On ne saurait donc se contenter de dire que la culture est une caractéristique, sinon la caractéristique de l’être humain, car elle ne cesse d’être mise en question par l’exigence de moralité. Il n’est pas suffisant de se dire cultivé, si l’on n’est pas moralisé. Le XX° siècle, parmi bien d’autres, le montre amplement. Il a donné naissance à des bonds technologiques prodigieux, à des créations artistiques impressionnantes (la naissance du cinéma, entre autres), et à des périodes de haine et de massacre parmi les plus féroces de l’histoire de l’humanité. On y a vu se combattre des personnes également « cultivées », suivant des stratégies élaborées par des élites « cultivées ». Le XX° siècle a aussi donné naissance à des œuvres qui ont tenté de comprendre ces phénomènes et d’en combattre les effets. L’une d’entre elles a un titre d’autant plus significatif que ce titre a causé un problème de traduction de l’allemand au français, c’est  Malaise dans la culture, de Freud, publié en 1930  et traduit tout d’abord en français sous le titre  Malaise dans la civilisation. Ce qui est incontestable, et marqué comme tel dans les deux traductions, c’est qu’il y a malaise. Mais dans quoi ? Le titre allemand étant Das unbenhagen in der Kultur, une traduction « simple » amènerait à reprendre le terme de culture. Si le premier traducteur a tout de même utilisé celui de civilisation, c’est parce qu’il estimait qu’en français ce mot désignait un champ plus vaste que celui de culture, encore attaché aux pratiques matérielles plus qu’aux valeurs alors que le terme de civilisation évoque quelque chose de plus élevé, et une ambition de dépassement des cultures, précisément. S’il y a malaise, selon cette idée, ce ne peut être simplement dans les manières de faire, de se comporter, dans les coutumes. Ou c’est que derrière le problème que peuvent poser certaines façons de faire, comme par exemple le développement accéléré des technologies et la recherche systématique de la croissance, quelque chose de plus profond est en train de se jouer. Ce sont les valeurs qui sont en question. Le terme allemand de Kultur recouvre aussi en partie ces valeurs. Le premier traducteur a certainement pensé que le terme de civilisation correspondait mieux, à cause d’une aspiration plus nette à l’universalité. On admet facilement qu’il y a des cultures. On peut parler, même si le terme provoque pas mal de polémiques, de sociétés multiculturelles. On imagine moins des sociétés « multicivisationnelles ». Mais le problème est là, précisément. On peut considérer que la civilisation n’est pas plus universelle que la culture, qu’il faut employer également ce terme au pluriel, les civilisations, et que leur contact peut être tout aussi conflictuel que les cultures. On peut rappeler à ce propos le livre de Samuel Huntington, en 1995, Le choc (clash) des civilisations, où il s’agit bien de civilisations et non de cultures, et où l’humanité semble fracturée en blocs antagonistes (Huntington en distingue neuf) depuis la chute du communisme et la fin de l’opposition entre les deux blocs. Dans tous les cas, c’est la relation entre les différents groupes humains, que ce soit sous le terme de culture ou de civilisation, qui est en jeu. Or, le problème posé par Freud ne concerne pas le rapport entre les civilisations, ou entre les cultures. Il est à la fois interne et global. Interne parce qu’elle concerne le principe même de la culture. Global, parce que si malaise il y a, cela ne vient pas de la forme particulière d’une culture, ou d’une civilisation mais du but qu’elles visent toutes. Il va de soi, et tellement de soi que Freud ne prend même pas la peine de le préciser, qu’à la suite de la première guerre mondiale il n’y a pas un malaise dans la culture française, dont la culture germanique serait épargnée, ou l’inverse. Si malaise il y a, c’est de façon globale et on se trouve contraint de remonter aux sources pour l’analyser. Un malaise est un état de mal-être dont on ne perçoit pas forcément les causes mais dont on ressent forcément les effets. On n’est pas à l’aise, au minimum. C’est l’origine du mot. Or si la civilisation est l’ensemble des manières de se comporter en société, c’est celui qui n’est pas civilisé qui cause un malaise, celui qui se comporte mal, que ce soit par ignorance, comme les frustres, ou par volonté, comme les provocateurs. Ou alors c’est que les règles évoluent, et elles le font constamment, comme peut le constater tout historien mais le malaise sera alors passager. Le malaise interne est d’un autre ordre. Il affecte les valeurs et c’est sur ce point que le terme de culture est sans doute plus adéquat, puisque la culture contient l’idée de moralité. S’il y a malaise dans la culture, c’est parce qu’elle provoque ce malaise par son principe même, et ce principe n’est autre que la répression des instincts premiers pour permettre une existence sociale. Selon Freud, toute culture oblige à cette répression, indispensable, mais comporte des effets douloureux pour l’individu, qui peuvent déboucher sur les maladies mentales dont il essaie depuis le début de comprendre l’origine.  Ce qui intéresse Freud n’est donc pas la particularité de chaque culture, les détails et les manières de faire, mais ce qui est au principe de chacune d’entre elles.

« De quels moyens la culture se sert-elle pour inhiber, rendre inoffensive, peut-être mettre hors circuit l’agression qui s’oppose à elle »

est la question que se pose Freud, et à laquelle il rattache la notion de sur moi et celle de sentiment de culpabilité. Il n’y a là au fond, si l’on fait abstraction du vocabulaire de la psychanalyse, pas grand-chose de nouveau, et Freud le dit lui-même.

« Dans aucun travail je n’ai eu aussi fortement que cette fois-ci le sentiment de présenter quelque chose de généralement connu, de consommer du papier et de l’encre, par suite de mobiliser le travail du typographe et l’encre de l’imprimeur, pour raconter des choses allant à vrai dire de soi ».

 Mais cette fausse modestie n’empêche pas son hypothèse d’être affirmée fermement.

« Il est impossible de ne pas voir dans quelle mesure la culture est édifiée sur de renoncement pulsionnel, à quel point elle présuppose précisément la non-satisfaction (répression, refoulement) ».

 En serait-il de même chez les animaux, et en particulier les animaux sociaux ?

« Pourquoi ces êtres qui nous sont apparentés, les animaux, n’offrent-ils pas le spectacle d’un tel combat pour la culture ? Hélas ! Nous ne le savons pas ».

 déplore Freud. La culture est donc pour lui –momentanément- une caractéristique de l’humanité, dont on ne peut toutefois pas dire qu’elle nous rende plus humains, à moins que l’humanité, et c’est là une hypothèse tout à fait défendable, ne consiste en une répression des instincts dont l’absence aboutirait forcément à la guerre de tous contre tous et à toutes les formes de domination autoritaire. Freud voit donc d’abord la culture sous l’angle de la répression et, sous ses formes les plus hautes, de ce qu’il appelle la sublimation, ce qui l’empêche sans doute de voir ce qu’il y a de plus humain dans la culture, c’est-à-dire l’effort qu’elle fait sans cesse pour se dépasser et de transformer.

L’exemple le plus caractéristique de cette incompréhension est celui du commandement « aime ton prochain comme toi-même », auquel il s’attaque en disant qu’on ne peut aimer que celui qui est digne d’être aimé, et que donc, s’agissant en particulier de l’étranger.

« S’il m’est étranger et ne peut m’attirer, ni par aucune valeur propre, ni par aucune valeur déjà acquise pour ma vie de sentiment, il me sera difficile de l’aimer ».

Il y a là une confusion étonnante entre le comportement spontané bien compréhensible et le comportement lié à des valeurs loin d’être spontanées, et qui ne peuvent reposer que sur une culture. Je n’ai aucun effort à faire pour aimer ceux qui sont « dignes d’être aimés » pour moi (bien qu’il soit facile de voir sous cette évaluation des bases culturelles). Si effort il y a, c’est pour aimer, ou du moins aider, ceux qui me sont étrangers, c’est-à-dire avec lesquels je n’ai pas encore tissé des relations significatives. Encore faut-il que cet étranger ne me soit pas hostile, bien sûr. Or, de façon très étonnante, c’est la façon « spontanée » dont Freud imagine les sentiments de l’étranger dans un texte qui ne semble pas écrit au second degré.

« Non seulement cet étranger n’est pas, en général, digne d’être aimé, mis, je dois le confesser honnêtement, il a davantage droit à mon hostilité, voire à ma haine ».

Un tel texte ravirait certainement tous ceux qui manifestent actuellement une hantise de l’invasion étrangère et en font le point central, pour ne pas dire le point unique de leurs préoccupations. Ils retrouveraient chez Freud cette préoccupation pourtant étonnante chez un penseur qui s’efforce de comprendre le phénomène culturel. Car Freud passe sans transition véritablement logique d’une culture répressive à l’intérieur d’elle-même (c’est la source du malaise) à un choc de cultures dans lequel l’étranger ne semble pas mériter beaucoup de considération. Ce sont deux considérations totalement différentes, dont le seul point commun est le malaise provoqué par l’autre, proche ou lointain. C’est une vision assez noire de la culture. Il est certain que l’époque à laquelle Freud écrit, et sa propre position, ne prêtent pas à l’optimisme, mais ce n’est pas une raison pour mélanger des lieux communs –même si il avoue le faire, et si il conclut que

« La question décisive pour le destin de l’espèce humaine me semble être de savoir si et dans quelle mesure son développement culturel réussira à se rendre maître de la perturbation apportée à la vie en commun par l’humaine pulsion d’agression et d’auto anéantissement ».

La question n’est certes toujours pas résolue, mais ce n’est pas parce qu’il y a un malaise dans la culture. Ce malaise n’est pas sa seule caractéristique. A l’époque moderne, le terme qui convient le mieux pour qualifier le moment que vit la culture humaine est sans doute celui  de crise, employé trente ans plus tard par Hannah Arendt. Une crise est un moment d’incertitude déclenché par un problème ou une transformation, sans que l’on sache encore si la situation va évoluer vers le mieux ou vers le pire. Dans le livre intitulé La crise de la culture Arendt théorise ce que l’on appellerait maintenant la perte des repères, dans les domaines de l’autorité et de l’éducation mais aussi de la liberté, et le trouble causé par la disparition de la tradition. C’est donc un livre toujours actuel. Mais c’est également un livre qui amène à se demander, maintenant qu’on peut le lire avec un peu de recul et constater qu’il n’a pas vieilli, si Arendt ne parle pas tout simplement de l’essence même de la culture humaine en employant le mot de crise. Une culture figée définitivement finirait par ressembler à la caricature d’elle-même, tout en restant une illusion, car aucune culture n’est totalement figée, ni détachée entièrement de son passé. Une culture qui prétendrait se détacher de toute origine reproduirait sans le savoir d’anciens schémas. Une culture qui ne prétendait vivre que de sa permanence serait dans l’illusion. La culture oscille donc de façon permanente entre ces deux pôles, s’efforçant organiser la société en produisant des comportements spécifiques, de faire évoluer ces comportements face aux mutations qui ne cessent de se produire, dans les sociétés et entre les sociétés. La culture est cette tension permanente entre les deux pôles. Elle est un réseau dense et souvent conflictuel d’interactions et d’innovations. Elle contient, comme le dit Kant, l’idée de moralité mais elle a souvent du mal à l’incarner et c’est pourquoi on peut souvent parler de crise de la culture, mais c’est une manière de la faire vivre.

Conclusion

La culture est une caractéristique de l’humanité mais elle n’est jamais définitivement établie. Elle peut entrer en crise, elle peut se figer et basculer dans la sauvagerie. Ce n’est qu’en s’appuyant sur l’idée de moralité, c’est-à-dire en ne se contentant pas d’organiser la société selon coutumes, habitudes et traditions, mais en ayant un souci des autres compris comme également souci de soi que la culture peut nous rendre plus humains, au sens où nous serons de moins en moins étrangers à l’humanité des autres, et à notre propre humanité. Elle implique, de quelque manière que ce soit, une forme de gratuité soulignée ironiquement par Hannah Arendt dans La crise de la culture :

« Pour autant que la survie de la culture est en question, elle est certainement moins menacée par ceux qui remplissent leur temps vide au moyen des loisirs que par ceux qui le remplissent avec quelques gadgets éducatifs au bonheur la chance en vue d’améliorer leur position sociale ».