La culture nous rend-elle plus humains ?

Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Introduction.

La culture, depuis le début de l’emploi de cette notion, est opposée à la nature. L’agriculture, c’est le travail sur la nature, associé à des techniques, qui permet de l’adapter aux besoins et aux désirs humains. L’homme n’a plus affaire à une nature sauvage dont il se contente de prélever les fruits et de s’accaparer, quand il le peut, les animaux qu’il va pouvoir consommer. Il a affaire à une nature domestiquée, qu’il apprend à solliciter de plus en plus efficacement en fonction de ses besoins et désirs, de même qu’il s’empare de certaines espèces animales pour les domestiquer. C’est donc tout naturellement que Cicéron, quand il applique la notion de culture aux êtres humains, revient sur le rapport qu’elle entretient à la nature. Il pose la nécessité de la culture (« un champ, si fertile soit-il, ne peut être productif sans culture, et c’est la même chose pour l’âme ») mais précise que cette culture peut rendre de plus ou moins bons fruits. La culture ne donne pas de résultats garantis. Un champ peut donner les fruits que l’on attend ou rester  quasiment à l’état de friche. De même un être humain acquérir une bonne culture ou rester un « sauvageon », comme on le dit parfois de jeunes particulièrement turbulents, sans avoir eu besoin de lire Cicéron ! Si l’on considère que les sauvages sont à la lisière de l’humanité, on peut alors dire que l’être humain ne conquiert sa véritable humanité que par la culture. C’est ce que développe clairement, à la Renaissance, la notion d’humanités (au pluriel). Inspirée de Cicéron, elle est utilisée pour désigner ce qu’un élève doit s’approprier pour devenir un homme accompli. Ce sont les humanités qui permettent d’accéder à l’humanité. C’est la culture qui permet de devenir plus humain, ou plutôt véritablement humain.

L’histoire et la diversité humaine permettent pourtant d’avoir quelque doute. De nombreux épisodes historiques montrent en effet, et le vingtième siècle n’est pas avare à ce sujet, que des personnes « cultivées » au sens classique du terme peuvent avoir des comportements à la fois criminels et monstrueux, que l’on n’aurait pas de peine à qualifier de sauvages, envers d’autres êtres humains. La culture ne semble pas empêcher ces attitudes honteuses. Elles sont d’autre part souvent fondées sur l’idée que les autres, ceux que l’on méprise, ou pire encore, ne sont pas véritablement humains, parce qu’ils ne sont pas cultivés, c’est-à-dire parce qu’ils n’ont pas la culture de ceux qui les méprisent, ce qui permet de les exploiter sans vergogne. Cette idée, fondée sur la croyance en une culture authentique, est-elle véritablement fondée ? N’y a-t-il qu’une culture ? la question n’est pas théorique car elle a soutenu d’immenses processus de relation entre les êtres humains, comme celui de la colonisation, pour citer un des plus récents. La notion de culture et celle d’humanité sont profondément liées, mais  leur relation est loin d’être exempte de conflits. Est-ce donc réellement la culture qui nous rend plus humains ?

Première partie : Les divers aspects de la culture.

La culture, au sens classique, se distingue du simple savoir, ou du savoir-faire, par ce fait qu’elle est appropriation par quelqu’un qui vise à devenir un homme accompli, capable de se référer dans sa conduite comme dans l’exercice de son esprit à ce que l’humanité, au passé comme au présent a réalisé de meilleur. Elle se fonde sur une triple idée. Tout d’abord, celle selon laquelle devenir pleinement un homme passe par un processus de formation, d’éducation, et ne relève pas simplement des données de naissance. La culture s’acquiert. Elle n’est pas donnée même si, comme on le verra plus tard, les conditions de son acquisition, elles, sont plus ou moins données. L’idée de culture s’appuie ensuite sur le fait que ce processus d’acquisition est normé par un idéal qui vise l’universel. L’individu cultivé n’est pas expert en ceci ou cela, capable de faire telle ou telle chose. Il est cultivé, tout simplement, si l’on peut dire. Le troisième point, enfin, est ce qui permet de concrétiser cet idéal : l’autorité des œuvres les meilleures, c’est-à-dire classiques. En ce sens, la culture est inséparable de la question de la formation d’un homme (il est très peu question des femmes à l’époque, même si certaines ne manquent pas de se manifester). Elle en est le moyen et la fin. Comme moyen, elle est ce à quoi l’éducateur se réfère pour engager l’élève sur la voie du perfectionnement. Elle est aussi la fin que vise la formation. Souvent, elle présuppose l’inégalité dans les capacités naturelles et se présente comme l’apogée d’un processus qui s’engage avec l’urbanité (la culture humaniste est urbaine), cette qualité acquise en ville par la fréquentation des autres hommes qui embellit, polit l’âme, pour se poursuivre par la civilisation. Devenir civil, c’est être capable de vivre avec d’autres hommes selon des règles de droit. Le modèle est celui de la mise en forme, du modelage d’une âme qui initialement est une matière informe, plus ou moins capable de recevoir la figure qui en fera une statue plus ou moins belle. Cette conception classique de la culture suppose une aristocratie de l’esprit : il y a des hommes plus cultivés, c’est-à-dire plus accomplis que d’autres, non en raison de leur naissance, mais de l’effort qu’ils ont fourni pour s’approcher de l’idéal de l’humanité. C’est ce que la notion renaissante d’humanités, reprise de Cicéron, utilisée pour désigner ce qu’un élève doit s’approprier pour devenir un homme accompli, signifie. La culture, d’autre part, n’est pas qu’une éducation qui permet de passer de l’adolescence à l’âge adulte. Elle est aussi une formation constante qui doit être le souci d’un homme tout au long de sa vie. S’y ajoute la nécessité de concilier, au sein de la culture, vie contemplative et vie active, éthique et savoir. C’est la raison pour laquelle la culture s’oppose toujours au savoir spécialisé, et peut subir la critique de l’homme d’action, plus soucieux d’efficacité que de grandeur d’âme ; ou apparaitre sous la figure du philistin cultivé inattentif aux souffrances réelles de ses semblables. C’est la raison pour laquelle ce qui est souvent en jeu dans la culture est la question du jugement, voire du goût : capacité à apprécier sans démontrer, capacité où s’exprime l’unité en l’homme de la sensibilité et de l’intellect. On comprend aussi par-là la place prépondérante que les arts occupent dans la culture. On trouve cette conception fortement exprimée par un des grands auteurs de l’époque, Erasme (alias Erasmus) :

« Les femmes qui se contentent de mettre au monde un enfant sans l’élever sont à peine des demi-mères ; de leur côté, ils sont à peine des demi-pères, ceux qui pourvoient à profusion à tout ce qui est nécessaire au corps de leurs enfants, mais ne se soucient pas d’affiner leur esprit par quelque discipline. Les arbres, c’est bien possible, naissent arbres, même ceux qui ne portent aucun fruit ou des fruits sauvages ; les chevaux naissent chevaux, quand bien même ils seraient inutilisables ; mais les hommes, crois-moi, ne naissent point hommes, ils le deviennent par un effort d’invention. Les hommes primitifs, qui menaient dans les forêts, sans lois et sans règles, une vie de promiscuité et de nomadisme, ressemblaient davantage à des bêtes qu’à des êtres humains. C’est la raison qui fait l’homme ; et elle n’a point de place là où tout s’accomplit au gré des passions. Si la beauté faisait l’homme, les statues elles aussi seraient comptées dans le genre humain ». ( Erasme (1467-1536), De l’éducation des enfants).

Une difficulté ne va pas tarder à naitre du fait des prétentions à l’universel de cette culture classique. Les classiques donnés en exemple à  l’époque sont toujours, ou presque, les Grecs de l’époque classique, les Romains de la fin de la République et du début de l’Empire, les Italiens de la Renaissance et les Français du siècle de Louis XIV. S’agit-il des modèles de la civilisation ? Sont-ils à eux seuls la culture universelle ? On peut s’interroger sur cette distinction tranchée entre « cultivés » et « ignares », ou « sauvages », voire « barbares » et se demander si cette culture universelle est la seule à pouvoir s’arroger ce titre, surtout si on en fait la marque de l’humanité. Sommes-nous certains que cette culture détient l’exclusivité de l’humanité ? Ces hommes qui habitent les forêts sont-ils des primitifs qui mènent « sans lois et sans règles, une vie de promiscuité et de nomadisme », au fond pas très humains ? On peut se demander s’il n’y a pas là une prétention tout à fait déplacée. C’est l’interrogation que déploie très tôt, et très fortement Montaigne.

« Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage. Comme de vrai, il semble que nous n’avons d’autre mire (moyen d’apercevoir) de la vérité et de la raison, que l’exemple et idée des usances (usages) du pays où nous sommes. Là est toujours la parfaite religion, la parfaite police, parfait et accompli usage de toutes choses. Ils sont sauvages de même que nous appelons sauvages les fruits, que nature de soi et son progrès ordinaires a produits : là où est la vérité ce sont ceux que nous avons altérés par notre artifice, et détourné de l’ordre commun que nous devrions plutôt appeler sauvages ».  (Michel de Montaigne, Essais (I, 31).

Le succès de l’œuvre de Montaigne n’empêche pas, loin de là, la perpétuation de l’idée classique de culture, mais il ouvre la porte à une conception plus élargie qui se manifeste quelques siècles plus tard et aboutit  à considérer que la culture se manifeste dans l’ensemble des activités humaines, comme on le voit dans chez Edward Burnet Taylor qui donne la première définition ethnologique du concept de culture.

 « La culture ou civilisation (…) est cet ensemble complexe qui comprend les connaissances, les croyances, l’art, le droit, la morale, les coutumes, et toutes les autres aptitudes et habitudes qu’acquiert l’homme en tant que membre d’une société ». (Edward Burnet Taylor (1832-1917), Primitive culture , 1871).

Dès lors, toute société humaine, en tant que dotée de croyances et de pratiques, et donc tout être humain lui appartenant, peut être dit cultivé.

« Dans cette acception, la culture est co-extensive à l’homme lui-même, car il n’est pas jusqu’à la vie des sauvages les plus primitifs qui ne s’inscrive dans un univers social, caractérisé par un réseau complexe d’usages, d’habitudes et d’attitudes conservés par la tradition. Les techniques de chasse du Bushman sud –africain, la croyance de l’indien nord-américain dans la sorcellerie, la tragédie grecque de l’Athénien sous Périclès, la dynamo électrique de l’industrie moderne, sont tous sans distinction des éléments de culture à part entière ».  Edward Sapir, Anthropologie II, 1967.

En ce sens, l’humain et le culturel se confondent, comme le remarque Merleau-Ponty.

 « Il est impossible de superposer chez l’homme une première couche de comportements que l’on appellerait « naturels » et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme, comme on voudra dire, en ce sens qu’il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement biologique, et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque qui pourraient servir à définir l’homme ». (Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception).

La très grande diversité des sociétés et des comportements humains, des techniques comme des croyances, est alors perçue d’une façon que l’on pourrait qualifier d’horizontale, plaçant l’ensemble sur un plan d’égalité, en opposition à une conception verticale selon laquelle il y aurait une culture et, en dessous, divers sauvages et autres barbares, plus ou moins dignes d’y avoir accès. Dans ce cas, il n’est plus nécessaire de se demander si la culture nous rend plus humains, car elle devient une caractéristique de l’humanité. Mais c’est évacuer un peu rapidement le problème car, comme nous allons le voir, on n’en a pas fini avec les deux façons de considérer la culture.

Deuxième partie : Hiérarchie des cultures et culture universelle.

Il est en effet difficile de ne pas considérer sa culture comme supérieure à celle des autres. Les voyages, qui permettent la rencontre d’autres cultures et l’approfondissement des liens avec elles, sont loin d’être la majorité des contacts plus ou moins voulus entre les différentes cultures. Ce qui se produit actuellement de façon massive sous la dénomination de tourisme pourrait être qualifié de déplacement plutôt que de voyage. Il s’agit de « visiter » des lieux pour leur caractère typique, d’y trouver une diversité dépaysante ou tout simplement de changer d’air, mais pas de se confronter à une autre culture, sinon par la consommation d’objets censés la représenter et, de plus en plus, fabriqués pour répondre aux attentes des visiteurs. Ces déplacements ne remettent pas en question la hiérarchie des cultures, qui peut prendre des formes plus ou moins aigües. La première d’entre elles, qui réintroduit une hiérarchie, est l’opposition entre culture savante et culture populaire. Quand on s’intéresse à leurs relations, il est difficile de maintenir une distinction nette entre elles, et de les séparer l’une de l’autre. La culture populaire inspire en effet des productions plus savantes, et ces dernières peuvent à leur tour donner des œuvres dont la diffusion en fera des éléments de la culture populaire. Il y a une circulation permanente entre les deux. Le meilleur exemple, à cet égard, est celui de Walt Disney. Les films de Disney, comme l’écrit Bruno Girveau à propos d’une exposition qui leur est consacrée à Paris en 2006, « illustrent à merveille un processus de création populaire alimenté pour une bonne part par une culture plus savante ». L’exposition montre les sources picturales du château de Blanche-neige, l’influence de Goethe sur Fantasia, ce que ce film doit au symbolisme et à l’art nouveau, et le lien des autres films à la culture savante. Or ces films sont maintenant un élément de la culture populaire occidentale, voire mondiale. Le processus d’échange ne se limite pas aux emprunts de Disney à la culture savante. Il existe  avant et après eux : En amont, les sources cultivées dont s’inspire Disney s’appuient elles-mêmes sur des légendes populaires, dans le sillage de Herder. En aval, les personnages de ses films inspirent des artistes contemporains comme Warhol et Lichtenstein. Il y a une très grande porosité entre les deux formes de culture mais en même temps la distinction entre les deux est maintenue. Parler de culture savante et de culture populaire, c’est décrire la vie culturelle et la façon dont une société hiérarchise ses modes d’organisation et de création à travers un mouvement qu’on ne peut de fossiliser en deux entités distinctes, mais qui maintient une distinction. On le voit bien dans le cas central de la langue. Quand il s’agit de définir une langue et de codifier son bon usage, comme le fait l’Académie française à partir du XVII° siècle, c’est à la partie la plus « cultivée » de la nation, à celle qui maîtrise l’écriture et produit la littérature que l’on va s’adresser. On ne saurait donc se référer au peuple, dont le parler n’obéit –pense-t-on- à aucune règle. Au contraire, on essaiera parfois d’amener ce peuple à la culture, de lui faire abandonner ses croyances, ses rites et ses habitudes jugées, selon les circonstances, barbares, impies, ou tout simplement vulgaires. Et on se moquera, pour les mêmes raisons, de cette vulgarité. On le faisait autrefois dans les pièces de théâtre. On le fait encore aujourd’hui dans certains sketches « comiques », aujourd’hui, souvent basés sur la technique consistant à tourner en dérision les rustres, les êtres au comportement bizarre, bref d’une manière générale les autres. Le ressort du comique le plus facile mais aussi malheureusement le plus répandu est là. On se moque des autres parce qu’ils ont des comportements culturels, au sens large tel que nous l’avons défini plus haut, qui sont différents. La moquerie trace un sillon entre ceux qui se moquent et ceux qui sont moqués. Un sillon tracé par le rire, dans un premier temps, mais qui peut ensuite s’avérer plus profond, et c’est là que nous retrouverons la question du lien entre la culture et l’humanité.

Car il ne faudrait pas aller bien loin pour tomber dans l’idée, ou plutôt le préjugé, selon lequel l’autre culture, la culture inférieure, marque aussi un autre degré d’humanité. Lévi Strauss remarque dans Race et histoire que la notion d’humanité,

« englobant sans distinction de race ou de civilisation, toutes les formes de l’espèce humaine, est d’apparition fort tardive et d’expansion limitée ».  « Pour de vastes fractions de l’espèce humaine, ajoute-t-il, et pendant des dizaines de millénaires, cette notion parait totalement absente. L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent d’un nom qui signifie les « hommes » (ou parfois, dirons-nous avec plus de discrétion –les « bons », les « excellents », les « complets »), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus –ou même de la nature- humaines-, mais sont tout au plus composés de « mauvais », de « méchants », de « singes de terre » ou « d’œufs de pou ».

On va souvent jusqu’à priver l’étranger de ce dernier degré de réalité en en faisant un « fantôme » ou une « apparition ». Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique. Dans les Grandes Antilles, quelques années après le découverte de l’Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d’enquête pour rechercher si les indigènes possédaient ou non une âme, ces derniers s’employaient à immerger des blancs prisonniers afin de vérifier par une surveillance prolongée si leur cadavre était, ou non, sujet à la putréfaction ». Il est ainsi difficile de se délivrer de l’idée d’une inégalité des cultures, et cela peut entrainer des réactions violentes de la part des cultures jugées inférieures. C’est ce qui explique par exemple la véhémence du Discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire publié en 1950. Césaire y renverse le sens de ce mot, jusque-là neutre, en lui donnant une connotation négative et surtout en montrant que la hiérarchisation des cultures a été aussi nuisible, par ses effets, aux cultures dominées qu’à la culture dominante, qu’elle a frappée en retour. Le Discours a un but fondamental : démontrer que la colonisation est destructrice du processus de civilisation, et que cette destruction a un impact sur le colonisateur comme sur le colonisé. Le mépris, voire la volonté d’éradiquer des cultures jugées non civilisées prépare le lit du nazisme et de ce qui suit, car la défaite des armées nazies n’est pas, dit Césaire, celle de l’esprit nazi. Il défend l’idée selon laquelle la croyance de la civilisation occidentale en sa supériorité, et le mépris qu’elle a entraîné envers les autres peuples, a produit un ensemble de postures et de comportements indignes, « l’ensauvagement du continent », et que cet ensauvagement, outre les dégâts sur les cultures colonisées, a fini par avoir des conséquences internes.

« Un beau jour, la bourgeoisie est réveillée par un formidable choc en retour », celui du nazisme. Le nazisme n’est donc pas une exception, une anomalie dans l’histoire de l’Europe, il est en quelque sorte la vérité de son évolution. Hitler a appliqué « à l’Europe des procédés colonialistes dont ne relevaient jusqu’ici que les Arabes d’Algérie, les coolies de l’Inde et les nègres d’Afrique ».

En somme, le processus de croyance en la supériorité d’une culture a abouti à l’écrasement des autres lors de la colonisation et, en définitive, en Europe même avec le nazisme. C’est qu’il ne suffit pas d’être cultivé pour se prémunir des catastrophes. Encore faut-il que cette culture ne se referme pas sur la série de coutumes, d’habitudes, de façons de faire, de croyances qui la constitue mais puisse évoluer. C’est ce que Kant, lorsqu’il jette un regard panoramique sur une histoire qu’il veut universelle, et dépassant les particularités (« cosmopolitique ») suggère la distinction entre culture et civilisation.

« Rousseau n’avait pas tellement tort de préférer l’état des sauvages, abstraction faite, évidemment, de ce dernier degré auquel notre espèce doit encore s’élever. Nous sommes hautement cultivés dans le domaine de l’art et de la science. Nous sommes civilisés, au point d’en être accablés, pour ce qui est de l’urbanité et des bienséances sociales de tout ordre. Mais quant à nous considérer déjà comme moralisés, il s’en faut encore de beaucoup. Car l’idée de moralité appartient encore à la culture ; par contre, l’application de cette idée, qui aboutit seulement à une apparence de moralité dans l’honneur et la bienséance extérieure, constitue simplement la civilisation » (Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 7° proposition).

Ce texte complexe introduit une distinction entre culture et civilisation, distinction médiatisée par la notion de moralité. Kant n’ironise pas en disant que Rousseau n’avait pas tellement tort de préférer les sauvages, se référant au rêve toujours présent de retour à la nature, de vie saine, d’authenticité, de resourcement et tant d’autres expressions que l’on retrouve constamment. C’est bien entendu un rêve, et Rousseau lui-même le sait bien. Les sauvages sous la forme qu’il imagine n’ont jamais existé, et il le dit. Ils servent de point de référence pour ce que serait une nature pas encore contaminée par la culture, quelle qu’elle soit. Il est certain que si de tels êtres existaient leur état serait préférable au nôtre. Mais ils n’existent pas, et ceux que nous appelons sauvages ont une forme différente de culture, comme le dit Montaigne. Une culture tellement éloignée de la nôtre que nous avons du mal à la reconnaître, mais qui n’en est pas moins effective, comme le montreront les anthropologues dans les siècles suivants. « Civilisation » va alors désigner les réalisations collectives mais aussi, sous l’idée de « civilités » les manières propres à la vie collective, c’est-à-dire tout ce qui distingue un groupe d’hommes de la spontanéité du « sauvage » non encore formé aux bonnes manières. On peut alors être civilisé sans être cultivé, c’est-à-dire présenter toutes les apparences de l’homme vivant en société sans être vraiment attentif à ses semblables, parce que justement, attaché seulement aux formes ou aux manières. La culture  procède de la formation, c’est-à-dire de l’appropriation subjective des réalisations humaines. Si elle ne suffit pas à moraliser, elle dispose de la moralité par le biais de la formation du jugement, en particulier du jugement de goût par lequel nous pouvons apprendre à « sortir de nos propres préjugés » et à « nous mettre à la place de tout autre ». Tout cela exprime le fait que « l’homme est destiné à se cultiver », c’est-à-dire à être l’auteur de sa propre histoire collective. Ce que Kant considère comme civilisation, dans ce cadre, c’est l’ensemble des manières de vivre qui permettent à des personnes de se reconnaître et de vivre ensemble, ces « bienséances sociales de tout ordre » qui font que nous disons bonjour à quelqu’un avant de commencer à lui parler ou de lui poser une question, que nous nous tenons à une certaine distance de lui, distance variable selon les civilisations, que nous le regardons ou pas dans les yeux, etc. Autant de comportements qui marquent une civilité dont nous sommes dit Kant par un terme qui peut sembler incongru ici, « accablés ». Pourquoi accablés et pas heureux de trouver une manière de vivre ensemble ? Parce qu’il ne s’agit que d’une apparence de moralité. Parce que l’hypocrisie peut se cacher derrière ces comportements, ce que la littérature, le théâtre, le cinéma se plaisent à montrer. Parce qu’un changement brusque de situation peut faire craquer d’un coup le vernis des comportements et amener à une véritable sauvagerie, au sens commun et non à celui de Rousseau. Mais il n’en reste pas moins que l’idée de moralité, comme il le dit, appartient à la culture. Même si son lien avec elle est fragile il doit être souligné car il est constitutif de l’humanité.

Troisième partie : Malaise ou crise dans la culture.

On ne saurait donc se contenter de dire que la culture est une caractéristique, sinon la caractéristique de l’être humain, car elle ne cesse d’être mise en question par l’exigence de moralité. Il n’est pas suffisant de se dire cultivé, si l’on n’est pas moralisé. Le XX° siècle, parmi bien d’autres, le montre amplement. Il a donné naissance à des bonds technologiques prodigieux, à des créations artistiques impressionnantes (la naissance du cinéma, entre autres), et à des périodes de haine et de massacre parmi les plus féroces de l’histoire de l’humanité. On y a vu se combattre des personnes également « cultivées », suivant des stratégies élaborées par des élites « cultivées ». Le XX° siècle a aussi donné naissance à des œuvres qui ont tenté de comprendre ces phénomènes et d’en combattre les effets. L’une d’entre elles a un titre d’autant plus significatif que ce titre a causé un problème de traduction de l’allemand au français, c’est  Malaise dans la culture, de Freud, publié en 1930  et traduit tout d’abord en français sous le titre  Malaise dans la civilisation. Ce qui est incontestable, et marqué comme tel dans les deux traductions, c’est qu’il y a malaise. Mais dans quoi ? Le titre allemand étant Das unbenhagen in der Kultur, une traduction « simple » amènerait à reprendre le terme de culture. Si le premier traducteur a tout de même utilisé celui de civilisation, c’est parce qu’il estimait qu’en français ce mot désignait un champ plus vaste que celui de culture, encore attaché aux pratiques matérielles plus qu’aux valeurs alors que le terme de civilisation évoque quelque chose de plus élevé, et une ambition de dépassement des cultures, précisément. S’il y a malaise, selon cette idée, ce ne peut être simplement dans les manières de faire, de se comporter, dans les coutumes. Ou c’est que derrière le problème que peuvent poser certaines façons de faire, comme par exemple le développement accéléré des technologies et la recherche systématique de la croissance, quelque chose de plus profond est en train de se jouer. Ce sont les valeurs qui sont en question. Le terme allemand de Kultur recouvre aussi en partie ces valeurs. Le premier traducteur a certainement pensé que le terme de civilisation correspondait mieux, à cause d’une aspiration plus nette à l’universalité. On admet facilement qu’il y a des cultures. On peut parler, même si le terme provoque pas mal de polémiques, de sociétés multiculturelles. On imagine moins des sociétés « multicivisationnelles ». Mais le problème est là, précisément. On peut considérer que la civilisation n’est pas plus universelle que la culture, qu’il faut employer également ce terme au pluriel, les civilisations, et que leur contact peut être tout aussi conflictuel que les cultures. On peut rappeler à ce propos le livre de Samuel Huntington, en 1995, Le choc (clash) des civilisations, où il s’agit bien de civilisations et non de cultures, et où l’humanité semble fracturée en blocs antagonistes (Huntington en distingue neuf) depuis la chute du communisme et la fin de l’opposition entre les deux blocs. Dans tous les cas, c’est la relation entre les différents groupes humains, que ce soit sous le terme de culture ou de civilisation, qui est en jeu. Or, le problème posé par Freud ne concerne pas le rapport entre les civilisations, ou entre les cultures. Il est à la fois interne et global. Interne parce qu’elle concerne le principe même de la culture. Global, parce que si malaise il y a, cela ne vient pas de la forme particulière d’une culture, ou d’une civilisation mais du but qu’elles visent toutes. Il va de soi, et tellement de soi que Freud ne prend même pas la peine de le préciser, qu’à la suite de la première guerre mondiale il n’y a pas un malaise dans la culture française, dont la culture germanique serait épargnée, ou l’inverse. Si malaise il y a, c’est de façon globale et on se trouve contraint de remonter aux sources pour l’analyser. Un malaise est un état de mal-être dont on ne perçoit pas forcément les causes mais dont on ressent forcément les effets. On n’est pas à l’aise, au minimum. C’est l’origine du mot. Or si la civilisation est l’ensemble des manières de se comporter en société, c’est celui qui n’est pas civilisé qui cause un malaise, celui qui se comporte mal, que ce soit par ignorance, comme les frustres, ou par volonté, comme les provocateurs. Ou alors c’est que les règles évoluent, et elles le font constamment, comme peut le constater tout historien mais le malaise sera alors passager. Le malaise interne est d’un autre ordre. Il affecte les valeurs et c’est sur ce point que le terme de culture est sans doute plus adéquat, puisque la culture contient l’idée de moralité. S’il y a malaise dans la culture, c’est parce qu’elle provoque ce malaise par son principe même, et ce principe n’est autre que la répression des instincts premiers pour permettre une existence sociale. Selon Freud, toute culture oblige à cette répression, indispensable, mais comporte des effets douloureux pour l’individu, qui peuvent déboucher sur les maladies mentales dont il essaie depuis le début de comprendre l’origine.  Ce qui intéresse Freud n’est donc pas la particularité de chaque culture, les détails et les manières de faire, mais ce qui est au principe de chacune d’entre elles.

« De quels moyens la culture se sert-elle pour inhiber, rendre inoffensive, peut-être mettre hors circuit l’agression qui s’oppose à elle »

est la question que se pose Freud, et à laquelle il rattache la notion de sur moi et celle de sentiment de culpabilité. Il n’y a là au fond, si l’on fait abstraction du vocabulaire de la psychanalyse, pas grand-chose de nouveau, et Freud le dit lui-même.

« Dans aucun travail je n’ai eu aussi fortement que cette fois-ci le sentiment de présenter quelque chose de généralement connu, de consommer du papier et de l’encre, par suite de mobiliser le travail du typographe et l’encre de l’imprimeur, pour raconter des choses allant à vrai dire de soi ».

 Mais cette fausse modestie n’empêche pas son hypothèse d’être affirmée fermement.

« Il est impossible de ne pas voir dans quelle mesure la culture est édifiée sur de renoncement pulsionnel, à quel point elle présuppose précisément la non-satisfaction (répression, refoulement) ».

 En serait-il de même chez les animaux, et en particulier les animaux sociaux ?

« Pourquoi ces êtres qui nous sont apparentés, les animaux, n’offrent-ils pas le spectacle d’un tel combat pour la culture ? Hélas ! Nous ne le savons pas ».

 déplore Freud. La culture est donc pour lui –momentanément- une caractéristique de l’humanité, dont on ne peut toutefois pas dire qu’elle nous rende plus humains, à moins que l’humanité, et c’est là une hypothèse tout à fait défendable, ne consiste en une répression des instincts dont l’absence aboutirait forcément à la guerre de tous contre tous et à toutes les formes de domination autoritaire. Freud voit donc d’abord la culture sous l’angle de la répression et, sous ses formes les plus hautes, de ce qu’il appelle la sublimation, ce qui l’empêche sans doute de voir ce qu’il y a de plus humain dans la culture, c’est-à-dire l’effort qu’elle fait sans cesse pour se dépasser et de transformer.

L’exemple le plus caractéristique de cette incompréhension est celui du commandement « aime ton prochain comme toi-même », auquel il s’attaque en disant qu’on ne peut aimer que celui qui est digne d’être aimé, et que donc, s’agissant en particulier de l’étranger.

« S’il m’est étranger et ne peut m’attirer, ni par aucune valeur propre, ni par aucune valeur déjà acquise pour ma vie de sentiment, il me sera difficile de l’aimer ».

Il y a là une confusion étonnante entre le comportement spontané bien compréhensible et le comportement lié à des valeurs loin d’être spontanées, et qui ne peuvent reposer que sur une culture. Je n’ai aucun effort à faire pour aimer ceux qui sont « dignes d’être aimés » pour moi (bien qu’il soit facile de voir sous cette évaluation des bases culturelles). Si effort il y a, c’est pour aimer, ou du moins aider, ceux qui me sont étrangers, c’est-à-dire avec lesquels je n’ai pas encore tissé des relations significatives. Encore faut-il que cet étranger ne me soit pas hostile, bien sûr. Or, de façon très étonnante, c’est la façon « spontanée » dont Freud imagine les sentiments de l’étranger dans un texte qui ne semble pas écrit au second degré.

« Non seulement cet étranger n’est pas, en général, digne d’être aimé, mis, je dois le confesser honnêtement, il a davantage droit à mon hostilité, voire à ma haine ».

Un tel texte ravirait certainement tous ceux qui manifestent actuellement une hantise de l’invasion étrangère et en font le point central, pour ne pas dire le point unique de leurs préoccupations. Ils retrouveraient chez Freud cette préoccupation pourtant étonnante chez un penseur qui s’efforce de comprendre le phénomène culturel. Car Freud passe sans transition véritablement logique d’une culture répressive à l’intérieur d’elle-même (c’est la source du malaise) à un choc de cultures dans lequel l’étranger ne semble pas mériter beaucoup de considération. Ce sont deux considérations totalement différentes, dont le seul point commun est le malaise provoqué par l’autre, proche ou lointain. C’est une vision assez noire de la culture. Il est certain que l’époque à laquelle Freud écrit, et sa propre position, ne prêtent pas à l’optimisme, mais ce n’est pas une raison pour mélanger des lieux communs –même si il avoue le faire, et si il conclut que

« La question décisive pour le destin de l’espèce humaine me semble être de savoir si et dans quelle mesure son développement culturel réussira à se rendre maître de la perturbation apportée à la vie en commun par l’humaine pulsion d’agression et d’auto anéantissement ».

La question n’est certes toujours pas résolue, mais ce n’est pas parce qu’il y a un malaise dans la culture. Ce malaise n’est pas sa seule caractéristique. A l’époque moderne, le terme qui convient le mieux pour qualifier le moment que vit la culture humaine est sans doute celui  de crise, employé trente ans plus tard par Hannah Arendt. Une crise est un moment d’incertitude déclenché par un problème ou une transformation, sans que l’on sache encore si la situation va évoluer vers le mieux ou vers le pire. Dans le livre intitulé La crise de la culture Arendt théorise ce que l’on appellerait maintenant la perte des repères, dans les domaines de l’autorité et de l’éducation mais aussi de la liberté, et le trouble causé par la disparition de la tradition. C’est donc un livre toujours actuel. Mais c’est également un livre qui amène à se demander, maintenant qu’on peut le lire avec un peu de recul et constater qu’il n’a pas vieilli, si Arendt ne parle pas tout simplement de l’essence même de la culture humaine en employant le mot de crise. Une culture figée définitivement finirait par ressembler à la caricature d’elle-même, tout en restant une illusion, car aucune culture n’est totalement figée, ni détachée entièrement de son passé. Une culture qui prétendrait se détacher de toute origine reproduirait sans le savoir d’anciens schémas. Une culture qui ne prétendait vivre que de sa permanence serait dans l’illusion. La culture oscille donc de façon permanente entre ces deux pôles, s’efforçant organiser la société en produisant des comportements spécifiques, de faire évoluer ces comportements face aux mutations qui ne cessent de se produire, dans les sociétés et entre les sociétés. La culture est cette tension permanente entre les deux pôles. Elle est un réseau dense et souvent conflictuel d’interactions et d’innovations. Elle contient, comme le dit Kant, l’idée de moralité mais elle a souvent du mal à l’incarner et c’est pourquoi on peut souvent parler de crise de la culture, mais c’est une manière de la faire vivre.

Conclusion

La culture est une caractéristique de l’humanité mais elle n’est jamais définitivement établie. Elle peut entrer en crise, elle peut se figer et basculer dans la sauvagerie. Ce n’est qu’en s’appuyant sur l’idée de moralité, c’est-à-dire en ne se contentant pas d’organiser la société selon coutumes, habitudes et traditions, mais en ayant un souci des autres compris comme également souci de soi que la culture peut nous rendre plus humains, au sens où nous serons de moins en moins étrangers à l’humanité des autres, et à notre propre humanité. Elle implique, de quelque manière que ce soit, une forme de gratuité soulignée ironiquement par Hannah Arendt dans La crise de la culture :

« Pour autant que la survie de la culture est en question, elle est certainement moins menacée par ceux qui remplissent leur temps vide au moyen des loisirs que par ceux qui le remplissent avec quelques gadgets éducatifs au bonheur la chance en vue d’améliorer leur position sociale ».

Les Bêtes et nous. L'animalité.

 Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Parler d’animalité, c’est orienter nettement le problème. Il ne s’agit pas de définir l’animal, opération qui est d’ailleurs loin d’aller de soi. Il s’agit d’interroger la présence, au sein de l’espèce humaine, de ce qui la rattache et la différencie de la forme de vie qui regroupe, d’une manière ou d’une autre, ce qu’on appelle les animaux. Mieux vaudrait, d’ailleurs, parler des formes de vie, tant les variétés animales sont diverses. Notre proximité avec elles est fortement marquée par le langage. Nous pouvons en certaines circonstances être la mouche du coche, vivre comme des porcs (et être balancés en conséquence), vivre en parasites et faire notre miel du travail des autres, avoir une faim de loup, etc. Cela ne nous transforme pas pour autant, sauf dans les contes, en animaux correspondants. Mais mode de rapprochement très fréquent souligne l’animalité qui est en nous.

L’animal et la bête.

Nous nous comparons souvent, et comparons les autres à des animaux. Mais il y a un autre mode de comparaison, plus global celui-là, qui suppose l’existence de la catégorie générale de « bêtes ». Et là encore les analogies sont fréquentes. On pourrait en distinguer trois catégories. Il y a des individus qui se comportent de façon bestiale, d’autres qui vivent comme des bêtes, d’autres, enfin, qui sont bêtes. Ces trois qualificatifs désignent paradoxalement une caractéristique de l’humanité plus que de l’animalité. La bête (au singulier), c’est le mal qui est en nous beaucoup plus que les animaux qui nous entourent, et sans que les animaux y soient pour grand-chose.

Du coup, il y a quelque paradoxe à dire que ceux qui ont perdu toute dignité humaine vivent « comme des bêtes ». Les animaux ne vivent pas « comme des bêtes », au contraire. Il suffit de penser aux fourmilières, aux termitières, aux nids des oiseaux, à la tanière des renards. Les bêtes sont organisées, soigneuses, minutieuses pourrait-on dire si on voulait les comparer à nous. Seuls les hommes peuvent vivre comme des bêtes. Quant à être bêtes, c’est une caractéristique humaine, marquant d’ailleurs le reproche aussi bien que la considération. On peut dire d’un idiot, d’un simple, qu’il est bête. D’une remarque ou d’un comportement qu’ils sont bêtes. Or, le rapport entre la bêtise est l’animal est très loin d’aller de soi. Il existe de toute évidence une forme d’intelligence parfois très élaborée chez les animaux.

Anthropocentrisme et anthropomorphisme.

Le rapprochement entre l’homme et l’animal peut aller dans deux sens opposés, qui entrainent deux sortes d’illusions. D’une part l’anthropocentrisme et d’autre part l’anthropomorphisme. On peut tout d’abord considérer l’animalité comme le reste de ce qui nous rattache aux animaux, dont nous nous sommes définitivement éloignés. Ce reste ne fait plus partie de notre nature. On aura alors une forme d’anthropocentrisme, qui attribue à l’homme une place transcendante dans la nature. L’animalité, dans ce cas, n’est qu’une bestialité à rejeter. On ne trouve dans l’animal que ce qui n’est pas véritablement humain. Mais on peut faire le chemin inverse. On peut aussi retrouver dans l’animal des vertus spécifiquement humaines, et en retour montrer l’animalité de l’homme. C’est cela que l’on peut qualifier d’anthropomorphisme. L’homme est-il au-dessus de tout le règne animal (anthropocentrisme) ou inextricablement lié à lui (anthropomorphisme) ? On peut dessiner une tierce voie en tentant d’approcher la richesse et la complexité de l’animal jusqu’en l’homme lui-même, voir si la différence entre l’homme et l’animal n’est pas réductible aux autres différences entre espèces animales, et en tirer les conséquences.

La place de l’animal.

La notion même d’animal est une construction, au service de la différence homme/animal, qui ne vient pas d’une étude des espèces. Elle vient d’un problème éthique, d’où la difficulté de trouver un équivalent dans des langues anciennes. Dans la langue grecque, le terme animal n’a pas de correspondant exact. Le terme « zoon », en apparence le plus proche, se traduirait par « animé » plutôt que par animal. L’homme est un « zoon politicon », un animal politique, est-on obligé de traduire faute de mieux. Etre un « zoon politicon » est une spécificité de l’homme, qui devient alors une espèce à part, opposable en général aux autres êtres, que ceux-ci soient les dieux ou les animaux. L’animal, catégorie sans pertinence au niveau biologique, en acquiert une au niveau éthique en vue de constituer une spécificité humaine et non animale. Car l’animal est incapable d’être bestial. La bestialité ne peut appartenir qu’à un être capable de choisir entre sa perfection propre et une réalité inférieure à celle-ci. La notion d’animal ne fut donc pas créée dans un but classificatoire ou descriptif, mais elle fut dégagée en vue de spécifier un choix inhérent à la seule humanité, l’animalité servant à définir un mal moral. Les différences entre l’homme et l’animal ont toutefois été mises une à une en difficulté par les tenants d’une continuité, voire plus, entre l’homme et l’animal. L’idée que seul l’homme aurait le langage, l’acculturation, la technique, la prohibition de l’inceste, la conscience ou le rire a été attaquée sur chacun de ces points, examinés dans la conférence. La sociobiologie part de cette hypothèse et généralise les comparaisons. Il n’est pas certain pour autant que les contestations de l’anthropocentrisme puissent être maintenues. Elles sont à leur tour susceptibles d’être retournées, débouchant sur une Critique de l’anthropomorphisme. Les ressemblances entre l’homme et l’animal pourraient découler d’une analyse superficielle et en grande partie illusoire. A propos du langage, par exemple, Chomsky a fait valoir que la différence du langage animal au langage humain est liée au fait que le langage animal est prévisible et limité. Quand une abeille rencontre une autre abeille, si on sait que la première a vu une fleur on sait de quoi elles vont parler. Il n’y aura pas de contexte mobile, différencié, toujours mouvant. Pas de malentendu (c’est l’avantage), pas de sous-entendu non plus mais du même coup aucune possibilité de variation. Ce qui fait la qualité du langage des animaux marque aussi leur limite définitive. De ce point de vue les ressemblances sont vraiment des marques d’anthropomorphisme. Les animaux imitent les humains aux yeux des humains. En sens inverse, les humains sont bêtes, ce qui est différent. La critique de l’anthropocentrisme et de l’anthropomorphisme nous permet de reprendre la question de l’animalité sous un autre angle, et d’y faire intervenir la notion de machine.

L’animal n’est pas une machine.

Le philosophe qui trace la distinction la plus nette entre l’homme et l’animal est Descartes. Dans le Discours de la méthode (cinquième partie), il se base sur l’expérience de la pensée, incontestable chez l’homme et impossible à déterminer chez l’animal, pour établir une frontière définitive. Le corps, humain comme animal, est une machine d’une très grande finesse et complexité, mais une machine tout de même, et pour Descartes, il n’est pas invraisemblable que l’on construise des machines ayant parfaitement l’apparence de certains animaux et fonctionnant comme eux (des automates, selon le vocabulaire de l’époque). Cela dit, on reste dans le domaine de l’indémontrable et, comme il le dit dans une lettre à Morus de novembre 1649, « bien que je tienne pour démontré qu’on ne peut prouver qu’il y a une pensée chez les bêtes, je ne crois pas cependant qu’on puisse démontrer qu’il n’y en a pas ». On a pu parler à propos de Descartes d’anthropocentrisme extrême, et c’est sans doute ce qui a fait réagir ses correspondants dès la diffusion de son œuvre. Les êtres humains, pour Descartes, ne sauraient en aucune manière être comparés aux animaux, même s’ils n’ont pas encore la pensée (le nouveau-né), s’ils ne l’ont pas de façon rationnelle (les insensés) ou s’ils ne l’ont plus (la sénilité). Les animaux ont bien une sensibilité, donc une souffrance, mais cela ne leur confère pas de droits dans l’ordre de la nature, et en particulier n’oblige pas au respect de leur intégrité, qui amènerait l’impossibilité de les consommer et, en amont, l’interdiction de les tuer. Cette interdiction suppose un crime. Or il n’y a de crime qu’envers une personne et les bêtes, dépourvues de dignité humaine ne sont pas des personnes. Descartes les exclut du domaine juridique. Elles ne sauraient avoir de droits. Ce qui n’empêche nullement de condamner les attitudes cruelles à leur égard. Respecter l’intégrité d’un animal dans la mesure du possible, ce n’est plus, ou plus seulement respecter le monde tel que Dieu l’a créé, c’est tout simplement respecter un ordre naturel dans lequel toute intention, tout comportement mauvais sont susceptibles de rejaillir sur l’être humain lui-même. Le saccage des animaux, et d’une manière générale le saccage de la nature, sont aussi un saccage de l’humanité.

Le débat reste ouvert. La publication aux Presses universitaires de France d’un ouvrage collectif (La Révolution antispéciste, d’Yves Bonnardel, Thomas Lepeltier, Pierre Sigler, PUF) témoigne de la montée en puissance d’un courant, qui appelle à prendre en considération les intérêts (ou les droits) des animaux, au même titre que ceux des humains, au nom d’un égalitarisme radical. S’appuyant sur les découvertes des dernières décennies en éthologie et en primatologie, l’antispécisme conteste l’idée d’une spécificité humaine, qu’elle soit de nature ou de degré. C’est l’évidence de cette nouvelle image de l’homme-animal que le philosophe Étienne Bimbenet, professeur de philosophie contemporaine à l’université Bordeaux-Montaigne questionne. « Nous nous entendons dire, presque sans y penser, que l’homme n’est “rien d’autre” qu’un animal, ou encore qu’il est “un animal comme les autres” », remarque avec perplexité ce lecteur de Merleau-Ponty. « L’animalité humaine – le fait que le vivant humain ne soit rien d’essentiellement autre qu’un animal – est en passe de devenir un énoncé aussi peu discutable que pouvait naguère l’être le créationnisme », pointe-t-il. Dans Le Complexe des trois singes (Le Complexe des trois singes. Essai sur l’animalité humaine, Seuil) , Étienne Bimbenet qualifie de manière nouvelle cette attitude. Ce n’est plus de l’anthropocentrisme, évidemment. Ce n’est pas non plus de l’anthropomorphisme. C’est du « zoocentrisme ». Or, la reconnaissance de capacités propres à l’homme ne joue pas contre l’animal. Car, s’il y a urgence à mettre fin à l’exploitation animale, « la politique des animaux ne sera pas faite par les animaux mais par l’homme », rappelle-t-il. C’est aussi l’homme qui, « d’une manière réellement exceptionnelle parmi les vivants », choisit aujourd’hui de combattre « contre l’homme » pour l’animal.

Il convient d’élargir la réflexion, pour terminer, à l’ensemble du vivant. Car s’il est légitime de parler de l’animalité de l’homme, on ne saurait oublier que les animaux –homme compris- ne représentent que 1% de la biomasse terrestre, le reste faisant partie du monde végétal. Or, celui-ci est très souvent négligé, à tel point qu’on a imaginé en anglais une expression pour décrire ce phénomène, « plant blindness », l’aveuglement pour les plantes. Cela ne date pas d’hier. Quand Dieu décide de tout détruire et demande à Noé d’emporter un couple de toutes les espèces vivantes, toutes les créatures sont des animaux. Il n’y a pas de plantes. Or les neurobiologistes des végétaux –cela existe !- montrent qu’il y a une véritable intelligence végétale. Stefano Mancuso, auteur de L’intelligence des plantes, affirme même que « les plantes sont beaucoup plus intelligentes que les animaux ». Les végétaux sont sensibles à leur environnement, partagent des informations, communiquent avec les animaux à leur manière.Il n’y a donc pas de raison, au fond, de ne pas considérer les plantes comme des êtres sensibles. Et cela risque de poser un sérieux problème aux végétariens, végétaliens et autres véga      nes. Car l’argument essentiel sur lequel repose la décision de ne plus manger d’animaux, voire de produits dérivés des animaux, est que ces derniers sont des êtres sensibles. Il y a, heureusement, pour rendre ces pratiques possibles, des plantes que l’on peut consommer à volonté. Mais on peut faire remarquer que ce que l’on dit maintenant des plantes est ce que l’on disait avant des animaux, et autrefois des races inférieures. Rien n’empêche qu’on ne puisse à leur tour leur reconnaitre une dignité. Or, si ces plantes sont aussi des êtres sensibles et si on veut rester dans la logique du refus de faire du mal à tout être sensible, la porte se ferme à toute alimentation. Il ne reste plus qu’à se laisser mourir de faim. Et d’être, comble du retournement, les seuls êtres vivants à le faire délibérément pour ces raisons. L’animalité de l’homme est décidément plus complexe qu’il n’y parait.

La valeur du travail.

 Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Texte intégral.

On ne se demande jamais ce que vaut le travail, mais que vaut un travail. Cette question suppose néanmoins que ce travail particulier soit intégré à un ensemble de valeurs potentielles à l’intérieur duquel il puisse prendre sa place. Cet ensemble est de plus en plus souvent désigné sous le nom de « marché ». La valeur d’un travail dans ce cas, c’est ce qu’il peut rapporter à l’intérieur de la circulation d’un ensemble de biens définis, c’est-à-dire sa valeur d’échange. Or, si c’est bien la façon dont la valeur d’un travail est souvent perçue, c’est une vision très réductrice.

Elle néglige tout d’abord le fait que la valeur d’échange n’est pas la seule façon dont on peut évaluer le produit d’un travail. Ce produit a également son utilité. Il sert à quelque chose c’est-à-dire qu’il a ce que l’on peut appeler une valeur d’usage. Ce sont deux façons de considérer le résultat du travail, et le problème du rapport entre ces deux valeurs se pose très souvent.

Le fait que nous venions de parler du « résultat du travail » souligne l’autre caractère réducteur d’une évaluation du travail en termes de marché. Elle contient en effet une confusion, entre l’activité de production et le résultat de cette activité, le produit, l’objet, l’œuvre (la pluralité des termes montrant que là aussi il y a problème) et sa place dans un échange général. Le travail désigne à la fois l’activité et son résultat. Cette confusion est permanente dans la façon dont on utilise le terme de travail. Quand on dit « c’est du beau travail », on désigne indistinctement l’activité et le résultat. On s’extasie devant le résultat et on félicite le travailleur. Mais qu’en serait-il d’une activité qui produise un résultat sans avoir à entrer dans le circuit marchand ? Pourrait-on dire d’elle que c’est du beau travail ? Et sinon comment la qualifier ? Une belle maquette, par exemple, réalisée par un amateur qui n’a aucunement l’intention de la vendre et qui y a mis beaucoup de temps et de compétence ne serait pas du travail mais le deviendrait, comme par un coup de baguette magique, si cet amateur changeait d’avis et décidait de la mettre sur le marché ? La valeur, dans ce cas, dépendrait d’un processus extérieur au travail, elle ne lui serait nullement liée et on se demande s’il est encore possible de parler de valeur, s’il ne faudrait pas plutôt parler d’aliénation.

Rappelons la redoutable ambivalence de ce terme en français. Aliéner un bien, c’est le vendre, tout simplement. Mais un travail aliéné est un travail qui perd son sens et sa valeur parce qu’il est seulement préoccupé à se vendre. Et on sait également le troisième sens du terme aliéné, qui confine à la folie et aboutit à l’asile du même nom. Or, si le travail peut rendre fou on ne peut pas généraliser le processus, heureusement. Mais on peut remarquer que l’assimilation du travail à sa valeur marchande ne va pas de soi, bien que ce problème soit né en même temps que l’apparition du travail lui-même : non pas de l’activité productrice, mais du mot qui l’intègre dans un ensemble totalement hétérogène, et en fait une notion générale abstraite. En fait, si l’on parle naturellement du travail en général depuis quelques siècles, c’est une idée relativement nouvelle, et qui n’est pas sans poser problème. Il faut donc commencer par situer son apparition, dans un contexte où elle n’existait pas encore, qui forme en quelque sorte sa préhistoire.

1.Agir, cultiver, produire. Les formes du « travail ».

La notion de travail, en effet, n’est pas universelle. Dans des populations comme les peuples d’Océanie, il n’existe pas de notion de « travail » comme telle, non plus que de mot distinct pour isoler les activités productrices des autres éléments. En revanche, il existe, fortement marquée et fréquemment évoquée, la notion de peine et de souffrance. Pour le monde grec ancien, Jean-Pierre Vernant (Mythe et pensée chez les Grecs, « Travail et nature dans la Grèce ancienne ») se demande sous quelle forme le travail apparait dans le monde antique, et commence par remarquer qu’il n’y a pas en grec de terme correspondant à « travail ». il y a le terme Ponos qui s’applique à toutes les activités qui exigent un effort pénible, pas seulement les tâches productrices de valeurs socialement utiles. Héraclès (Hercule) effectue ses fameux ponos, qu’on appellera « les travaux d’Hercule ». On se rapproche de l’idée d’une énergie dépensée, à laquelle on peut ajouter la notion, sinon de souffrance, du moins de « pénibilité », comme on dirait maintenant. Mais ce serait un pléonasme : le ponos est pénible par essence.

Il y a également un terme désignant l’activité de façon générale, l’ergon, qui est pour chaque chose ou chaque être le produit de sa vertu propre (arete). Il y a dans ce terme à la fois une connotation morale et un rapport à l’action sur le monde extérieur. Il regroupe l’activité de l’individu en vue d’une production vitale (l’agriculture), l’activité sociale en vue du profit, et l’activité propre à chaque être. Ce qui suppose un flottement assez considérable de la notion, et ne s’intéresse pas au produit du travail. « On ne trouve donc pas dans la Grèce antique une grande fonction humaine, le travail, couvrant tous les métiers, mais une pluralité de métiers différents, dont chacun constitue un type particulier d’action produisant son ouvrage propre. De plus, l’ensemble des activités agricoles, qui sont à nos yeux intégrées aux conduites de travail, restent pour le Grec extérieures au domaine professionnel ». Est-ce une activité naturelle ou artificielle ? Une autre famille de mots distingue la production de l’artisan, (poïein), fabrication technique s’opposant au prattein, activité naturelle dont le but n’est pas de produire un objet extérieur. Il y a une différence entre l’accomplissement de la praxis et le produit du travail « poétique » de l’artisan. L’activité marchande, par exemple, ne produit rien à proprement parler, et se distingue donc par nature de celle de l’artisan. Ainsi dans le Charmide de Platon, le sophiste Prodicos différencie agir et fabriquer, prattein et poïein. Ces différences font soupçonner à Vernant Que ces activités ne constituent pas un ensemble unifié et qu’on peut instaurer des distinctions. Dans ces distinctions, le rapport à la nature est fondamental.

Même dans l’agriculture, le rapport à la nature peut entrainer des distinctions importantes. Le poème d’Hésiode (VII° siècle), Les travaux et les jours, où on a pu voir le premier hymne au travail, agricole, entre dans une distinction entre culture arbustive et culture céréalière. La première prolonge l’économie de cueillette : les produits sont des dons de la nature. L’homme participe avec la nature au rythme des saisons. La seconde, qui est celle à laquelle Hésiode se réfère, est celle du labour. Le même mot (erga) désigne en grec le champ et le travail. Déméter est la déesse de la terre cultivée. Elle nécessite un effort. On dit « les travaux de Déméter ». Le laboureur se soumet à la dure loi commandée par son commerce avec les dieux, mais il n’a pas conscience d’exercer un métier. Le travail est pour lui une forme de vie morale qui s’affirme en opposition avec l’idéal du guerrier : chaque chose doit être faite en son temps. C’est à travers son effort et sa peine, strictement réglés, que l’homme entre en contact avec les puissances divines. En travaillant, les hommes deviennent mille fois plus chers aux immortels. Le travail de l’artisan (ce que nous appelons le travail de l’artisan) n’a pas de rapport avec la nature. L’activité de l’artisan est considérée en lien avec l’usage qui est fait du produit (chresis) plutôt qu’avec le processus de fabrication (poiesis). Or c’est en fonction de l’usage que se détermine la définition de l’ouvrage, l’eidos, que l’artisan devra incarner. L’objet fabriqué obéit en effet à une finalité analogue à celle de l’être vivant : sa perfection consiste dans son adaptation au besoin pour lequel il a été produit. Le modèle s’impose donc à l’artisan, qui ne joue qu’un rôle d’intermédiaire, un instrument par lequel se réalise l’objet. Ce n’est pas son activité propre qui est importante, c’est le résultat de cette activité. On pourrait y voir la source de ce qu’on appellera plus tard l’aliénation du travail, en relation avec la dépossession, pour le travailleur, de l’objet de son travail, conçu ici comme le résultat et non comme l’activité elle-même. La poiesis se définit en opposition par rapport à la praxis. Dans la praxis, l’homme agit pour soi, et ce domaine exclut toutes les opérations techniques appuyées sur des modèles. Aussi le nomos (la loi) de l’artisan ne peut prendre valeur de vertu active : il est soumission à un ordre étranger à la nature humaine, pure contrainte et servitude. Si le travail est servitude, c’est qu’il obéit à un modèle extérieur à la nature propre de l’artisan. L’artisan ne dépense pas son énergie pour lui –du moins pas directement-, il le fait en vue d’un usage extérieur à lui, et en fonction d’un modèle qui ne provient pas de sa nature.

De l’agriculture au commerce, on trouve donc des formes d’activité qui s’organisent en opposition (fécondité naturelle/efforts humains ; production naturelle/production technique). Ces oppositions se rangent dans une économie naturelle, conforme à l’ordre des besoins, contrairement aux manipulations de l’argent, qui n’ont que valeur de convention. Il ne s’agit pas de transformer la nature mais de se conformer à elle. Il ne s’agit pas non plus de créer une valeur sociale. Socialement, l’artisan n’est pas un producteur. Par son métier, il entre avec l’usager dans un lien de dépendance naturelle, dans un rapport de service. La praxis, activité raisonnable et politique, est sur un autre plan. L’artisan est sur celui des forces physiques et des instruments matériels.

2.L’émergence de la notion de travail. La thèse de Weber.

Le point de départ d’une conception globale du travail pourrait être, selon la thèse maintenant connue du sociologue Max Weber (1864-1920), la conséquence d’une nouvelle forme de mentalité sociale et économique due à l’apparition de la Réforme. Weber explique cette thèse dans un ouvrage au titre évocateur, L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-1905). Selon lui, c’est bien à la Réforme qu’il faut imputer le développement d’un point de vue radicalement nouveau : le fait d’estimer que « le devoir s’accomplit dans les affaires temporelles, qu’il constitue l’activité morale la plus haute que l’individu puisse s’assigner ici-bas ». L’activité quotidienne revêt, dès lors, une signification religieuse et l’unique moyen de vivre d’une manière agréable à Dieu ne consiste plus désormais à dépasser la morale de la vie séculière par l’ascèse monastique, mais exclusivement à accomplir dans le monde les devoirs correspondant à la place que l’existence assigne à l’individu dans la société. Weber voit dans cette idée particulière que le devoir s’accomplit dans l’exercice d’un métier l’idée caractéristique de l’éthique sociale de la civilisation capitaliste et, en un certain sens, son fondement. La Réforme constitue en cela une étape essentielle même si, comme le souligne Weber à de nombreuses reprises, il ne s’agit nullement d’imputer à Luther ou à un de ses disciples l’invention du capitalisme : les effets de la Réforme sur la culture ont été « des conséquences imprévues, non voulues, de l’œuvre des réformateurs, conséquences souvent fort éloignées de tout ce qu’ils s’étaient proposé d’atteindre, parfois même en contradiction avec cette fin »). A partir de là, comme le souligne Weber, « le travail constitue surtout le but même de la vie, tel que Dieu l’a fixé. Le verset de Saint Paul « si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus » vaut pour chacun, et sans restriction. La répugnance au travail est le symptôme d’une absence de la grâce. Car la providence a prévu pour chacun sans exception un métier qu’il doit reconnaitre et auquel il doit se consacrer. Et ce métier constitue un commandement que Dieu fait à l’individu de travailler à la gloire divine.

Un puissant mouvement de valorisation du travail se constitue donc à partir de là. Mais c’est plus qu’un mouvement de valorisation du travail. En arrière-fond, c’est aussi un mouvement d’unification de l’ensemble des activités humaines sous la notion de travail. Avec les penseurs de la Réforme, elle est fondée sur des bases religieuses et sur des notions telles que celle de grâce et de providence. Si on modifie ce cadre, si on le laïcise en parlant d’aptitude, de chances (« égalité des chances », de parcours professionnel), on débouche progressivement sur le travail tel qu’il est vu, au XVIII° siècle, par les économistes. On peut alors distinguer, comme le fait Dominique Méda (Réinventer le travail, 2013), trois étapes.

3.Trois étapes d’unification.

La première définit le travail comme force de production. Elle suppose l’existence d’un marché. C’est le marché qui permet de mettre des activités de nature, d’intensité et de pertinence très différentes, sur un terrain commun. Le marché s’intéresse d’abord au résultat du travail, au produit, puisque c’est lui qui est susceptible de s’échanger. Toute tâche, qu’elle soit agricole ou industrielle, débouche également sur la production d’une marchandise, destinée non à tel ou tel particulier, mais à des opérations de vente et d’achat. Par l’intermédiaire du marché, tous les travaux effectués dans l’ensemble de la société sont mis en relation les uns avec les autres, confrontés les uns aux autres, égalisés. C’est particulièrement net dans un des classiques de l’économie, le livre d’Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes la richesse des nations, qui sont un hymne au travail, mais sans interrogation sur ce qu’est l’activité concrète du travail. Pour Smith, le travail est d’abord ce qui crée de la valeur. Comme l’écrit Dominique Méda, « Smith ne dit pas ce qu’est le travail, mais désormais il est possible de dire le travail. Le travail permet de fabriquer la production nationale, mais il est également l’élément qui fonde la stabilité de l’ordre social, en permettent de mesurer la contribution de chacun et d’établir un ordre objectif, non arbitraire et non susceptible d’être remis en cause à chaque instant ». Le travail est donc au centre de la mécanique sociale qui se met en place. Il est le rapport social central parce qu’il est le moyen concret par lequel est poursuivie l’abondance devenue nouvel objectif social. Mais il n’est en aucune manière valorisé, glorifié. Il reste synonyme de peine, d’effort, de sacrifice. Il est ce qui produit de la richesse. Il est facteur de production.

Au XIX° siècle s’ajoute une dimension nouvelle, qui fait du travail le modèle de l’activité créatrice. En France, le travail apparait comme le moyen dont dispose l’humanité pour progresser vers le bien-être. Avec la notion d’industrie, les discours de glorification du travail se développent, en particulier avec les écrits et l’influence de Saint Simon. En Allemagne, la philosophie de Hegel fonde philosophiquement l’idée que le travail est l’essence de l’homme. L’esprit du monde se fait à travers lui. Par le travail, l’homme s’extériorise en s’approfondissant, il met à jour ses propres potentialités, il se transforme lui-même en transformant l’extérieur. C’est Hegel qui donne sa première extraordinaire extension au concept de travail en utilisant le même mot pour désigner les premières confrontations de l’homme avec la nature, l’invention de l’outil, la ruse et le mouvement de l’esprit du monde. Par ce travail, l’humanité s’est autocréée, elle a détruit le naturel et l’homme a fait le monde à son image. Malgré tout, Hegel ne réduit pas l’ensemble de l’histoire de l’humanité au travail. Lire, inventer des institutions politiques, faire des œuvres d’art, écrire sont des manières diversifiées de mettre le monde en valeur et ces activités ne sont pas réductibles à la catégorie de travail. C’est Marx qui, en reprenant à son compte le raisonnement de Hegel et sa dialectique la remettra sur ses pieds, comme il le dit, et appellera travail l’ensemble de ces processus. Marx élargit considérablement l’extension et la compréhension du travail. L’assimilation entre le travail et l’activité humaine est accomplie : toute activité humaine est un travail. Le travail est l’activité humaine. Travailler, c’est sortir hors de soi et transformer une matière, la présenter aux autres une fois mise en forme, c’est-à-dire produire

4.Le travail et la nature.

Marx dit que « Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature » (Le capital, livre I). Le travail y est d’abord défini de façon abstraite : l’homme n’y est compris que comme force naturelle agissant sur d’autres forces naturelles, indépendamment de la considération de quelque moyen de travail que ce soit. « L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une force naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à la vie ». On peut alors considérer que s’il s’agit d’une force naturelle, le travail est l’effort du vivant pour adapter la nature à lui, c’est-à-dire pour lui donner un ordre qui lui convienne, pour créer un îlot d’organisation à ses fins propres. Cela peut amener à dire que les fourmis qui organisent progressivement les matériaux qu’elles assemblent pour faire une fourmilière travaillent, que l’oiseau qui fait un nid travaille. Les végétaux qui colonisent progressivement un territoire travaillent, sinon pour eux, du moins pour l’espèce. Si on s’arrêtait à cette conception du travail, on reviendrait à une forme très générale, incluant, l’ensemble du vivant, reprise par Michel Serres dans Le parasite). « Contrairement à tout ce qu’on en dit, en philosophie classique et contemporaine, les hommes ne sont pas les seuls à travailler. Nous ne sommes jamais si exceptionnels. Les animaux travaillent, les organismes vivants aussi bien. Je veux dire que la vie travaille. Qu’elle est vie par la lutte contre la tendance à la mort, par le tri, par l’activité du démon de Maxwell (expérience de pensée proposée par Maxwell en 1871 pour contredire le second principe de la thermodynamique». « L’œuvre, tout à l’heure, coule de moi comme du miel, comme le fil de l’araignée, je ne sais de quel ordre externe j’ai nourri cet ordre second, mon corps est un transformateur de soi, mais aussi un transformateur pour cette cire de langage, sécrétion longue issue de mes cinq doigts, je travaille comme une bête, je ne travaille pas, ça vient à loisir, à plaisir, comme je me doute qu’une bête fait quand elle est conduite par son instinct, quand elle est, comme on dit, une bête à ceci, une bête à cela, je m’extravase, exactement, et c’est l’extase, l’écart à l’équilibre tout ordinaire du vivant. Je suis une abeille ou une araignée, un arbre ». Ce texte, qui généralise le travail à l’ensemble du monde vivant, rend une extension possible au monde des machines, à partir de la thermodynamique. La Thermodynamique est une branche de la physique qui étudie la production d’un déplacement à partir d’énergie sous forme de chaleur. Les molécules de tous les corps vibrent, en principe dans toutes les directions. Ce mouvement désordonné est l’énergie sous forme de chaleur. Il est facile d’obtenir de la chaleur à partir d’un travail, par exemple en se frottant les mains. Pour obtenir de l’énergie sous forme de travail à partir de la chaleur, il faut donner un sens à ce mouvement désordonné en contraignant les molécules à se déplacer vers une direction à l’aide d’une machine. Transformer de la chaleur en travail est donc donner un ordre à la matière. C’est l’homme qui donne cet ordre, mais c’est la matière qui l’exécute. On pourra donc parler d’esclaves mécaniques, et y voir un danger dans la mesure où le travail des machines est susceptible de remplacer le travail des hommes et donc de leur « voler » leur emploi. Mais ceci est une autre histoire. La comparaison avec le monde vivant dans son ensemble amène à se demander s’il y a une spécificité du travail humain, et si on peut bien dire que c’est le travail qui humanise.

Mais Marx ne considère pas cette forme générale de travail. Il prend comme point de départ, dit-il, une forme « qui appartient exclusivement à l’homme ». C’est à partir de là que se développe la comparaison entre l’abeille et l’architecte, devenu un des textes sur le travail parmi les plus cités. « Ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche ». Il se sert pour cela des moyens que la nature lui a procurés. Comme le dit Marx un peu plus loin, « la terre est son magasin de vivres primitif », ce qui est après tout le cas de la totalité du vivant. Où pourrait être, en effet, le magasin de vivres des êtres vivants sinon sur terre ? La différence entre l’homme et les autres êtres vivants, ici, est dans la complexité de la production. Si la cueillette, et d’une certaine manière la chasse, pourraient être conçues avec des moyens directs et rudimentaires, il n’en est pas de même de l’agriculture. L’espèce humaine ne commence pas à entrer dans l’agriculture « sans que toute une série d’autres moyens de travail soit préalablement donnée », autrement dit, puisque ce sont « d’autres » moyens de travail, le travail a déjà pris une forme complexe par la diversité des inventions techniques, et va acquérir une nouvelle dimension. De ce point de vue, seul l’homme travaille. Mais « l’homme » est aussi un concept général abstrait. Pour qui ceux qui travaillent travaillent-ils exactement ? La réponse n’est pas simple, et nous amène à la question de la propriété.

4.La question de la propriété.

Marx remarque, dans la foulée de la définition précédente, que l’espèce humaine ne commence pas à entrer dans l’agriculture « sans que toute une série d’autres moyens de travail soit préalablement donnée ». Ces moyens de travail sont bien entendu l’outillage agricole, l’araire par exemple, ainsi que l’utilisation de la force de travail, animale et humaine, sous différentes formes. Mais le moyen de travail est également une relation à la terre tout à fait différente de la cueillette et de la chasse. La terre n’est plus un magasin de provision dans lequel on peut se servir. La terre est une source virtuelle de provisions à venir, ce qui suppose à la fois un rapport au temps et à la propriété. On ne peut donc faire l’impasse sur les questions du rapport entre l’énergie dépensée et les produits du travail, et de la propriété.

La question de la propriété se pose de deux manières, complémentaires mais très différentes. D’une part la propriété –mais on pourrait dire également la maîtrise- du processus de travail, et donc de ceux dont l’énergie est engagée dans ce processus : Les animaux, les hommes et ensuite les machines. A l’intérieur de cette question se trouve en particulier le problème de l’esclavage. D’autre part, relativement à la nature, la propriété des éléments naturels –qu’on appelle aussi, puisqu’ils débouchent sur la richesse, des richesses naturelles- qui vont être transformés par le travail fait également problème. Est-ce l’humanité, une communauté donnée, ou l’individu qui est d’abord à considérer dans cette relation à la terre ? Les sociétés traditionnelles n’envisagent pas le rapport à la nature en termes de propriété, mais d’usage normé par un certain nombre de relations réglées à la fois par les croyances, les traditions et la technique. Ces questions ne sont donc pas posées en termes techniques et relativement à un seul individu. L’urbanisation, l’apparition des cités et des empires va modifier cette relation, profondément liée aux questions politiques. Ces cités et ces empires sont fréquemment fondés sur l’esclavage, c’est-à-dire sur le fait qu’une partie de l’espèce humaine entre dans le processus de travail au même titre que les animaux et –quand elles existent- les machines, sous l’autorité du maître. Un des grands philosophes de l’antiquité, Aristote, étudie le rapport maître/esclave, pas du tout pour se demander s’il est légitime, ce qui ne fait pas problème pour lui, mais pour analyser comment il fonctionne. Sa réflexion se situe d’emblée dans le politique . Le rapport de pouvoir s’établit à l’intérieur de la famille, de l’économie de la maison, oikonomia. Dans cette oikonomia, l’autorité du maître sur l’esclave est « despotique ». Elle lie un homme libre et un autre qui ne l’est pas. L’esclave est une propriété, un instrument dont use le maître. C’est un instrument d’action (praxis) et non de production (poïesis), car le maître n’est pas un ouvrier. Il ne produit pas, mais fait produire. L’esclave est un homme, mais un homme qui n’a pas la puissance de se gouverner, même s’il est dans une certaine mesure pourvu de raison. Aussi vaut-il mieux qu’il soit simple exécutant, au service d’un maître. La question essentielle que se pose Aristote est : tous les hommes sont-ils aptes à se gouverner eux-mêmes ? Et la question a une plus grande portée critique qu’on ne pourrait l’imaginer. Elle situe le rapport de sujétion dans l’économie, et en dehors du politique proprement dit. La raison en est que la production ne peut fonctionner que par une décision magistrale, et que tout le monde n’est pas en mesure de prendre cette décision.

Si les instruments menaient à bien leurs œuvres propres, on n’aurait pas besoin d’esclaves. L’esclave est en fait l’instrument de la production. Il n’est pas le véritable producteur, il est l’instrument de production. C’est pourquoi il appartient totalement au maître. C’est parce qu’il ne peut avoir le niveau de citoyen qu’il appartient au maître, à l’intérieur de la famille. « L’esclave est non seulement d’un maître, mais est encore entièrement à lui ». La position de l’esclave est donc entièrement de sujétion. Aristote, et avec lui l’économie antique, ne considère pas l’ouvrier d’un côté et le citoyen de l’autre. Il remarque que la nature marque dans les corps la différence entre hommes libres et esclaves. « Ceux des seconds sont robustes, aptes aux travaux indispensables, ceux des premiers sont droits et inaptes à de telles besognes, mais adaptés à la vie politique ». Toutefois, le contraire se rencontre fréquemment, et « il n’est pas aussi facile d’apercevoir la beauté de l’âme que celle du corps ». La distinction d’Aristote, débarrassée des présupposés liés aux structures sociales de l’antiquité, peut jeter un certain trouble sur la fonction des différences entre maîtres et esclaves, et ses répercussions dans le monde contemporain, en particulier pour la notion d’aliénation. Mais il n’en reste pas moins que pour Aristote le rapport maître/esclave est profitable aux deux. « Que donc par nature les uns soient libres et les autres esclaves, c’est manifeste, et pour ceux-ci la condition d’esclave est avantageuse et juste ».

Si on regarde, en revanche, non plus la communauté, qui comprend l’esclave et le maître, mais l’être humain face à la nature, on peut alors envisager la propriété comme le résultat du travail. Avec lui, l’économique, comme le dit Louis Dumont (Homo aequalis, 1977) entame son émancipation du politique. Pour Locke (Traité du gouvernement), « tout ce qu’il a tiré (l’homme en général) de l’état de nature par sa peine et son industrie appartient à lui seul : car cette peine et cette industrie étant sa peine et son industrie propre et seule, personne ne saurait avoir droit sur ce qui a été acquis, surtout s’il reste aux autres assez de semblables et d’aussi bonnes choses communes ». Il s’agit aussi bien de l’herbe que mange mon cheval, précise Locke, des mottes de terre que mon valet a arrachées et des creux que j’ai faits dans les lieux où j’ai un droit commun avec d’autres. Notons que dans ce texte le travail mis au crédit du maître est également le travail des animaux domestiqués, ainsi que celui du valet, et pas seulement le travail du maître proprement dit. La hiérarchie est sous-entendue, et la propriété considérée en conséquence. « Le travail qui est le mien, mettant ces choses hors de l’état commun où elles étaient, les a fixées et me les a appropriées. Il en est de même, par exemple, de la pêche, de la chasse et de l’eau des sources. Mais on ne peut en user autant qu’on en voudra. Il y a « certaines bornes ». « La raison nous dit que la propriété des biens acquis par le travail doit donc être réglée selon le bon usage qu’on en fait pour l’avantage et les commodités de la vie ». Et par rapport à ce que Locke estime être l’abondance des biens et le petit nombre de personnes, « il n’y a guère de sujets de querelles et de disputes à craindre par rapport à la propriété des biens ainsi établie ». Il en est de même pour le travail de la terre. « Par son travail, dit Locke, il (le laboureur) rend son bien particulier et le distingue de ce qui est commun à tous ». La propriété fondée sur le travail est capable, pour lui, de balancer la communauté de la terre. On a là le souci de l’environnement économique dans lequel le travail s’effectue, et un rapport qui n’est plus seulement d’usage. Si l’usage est invoqué pour que la possession soit légitime, il n’en reste pas moins que le travail devient la source de la propriété, à condition qu’il soit basé sur le besoin et ne lèse pas les autres. Mais la structure sociale dans laquelle ce travail est effectué est déjà présupposée. Le laboureur qui travaille la terre jouit de ses fruits si cette terre est à lui, mais si elle appartient déjà à quelqu’un d’autre que deviennent les fruits de ce travail ? Un partage est forcément à envisager, à moins qu’on ne rêve d’un monde de petits propriétaires et de petits artisans.

Il faut donc distinguer, comme le fait Marx, dans le texte du Capital, les différents moyens par lesquels la nature est transformée. Il y inclut une perspective historique : il y a un procès de travail, c’est-à-dire un temps pendant lequel s’opère la transformation, et cette transformation débouche sur un résultat que Marx nomme le produit. « Le procès s’éteint dans le produit, c’est-à-dire dans une valeur d’usage ». Et Marx en revient à la métaphore du tisserand. « L’ouvrier a tissé et le produit est un tissu ». C’est donc le travail artisanal, puis industriel qui est mis en avant, qui débouche sur la matérialisation que constitue l’objet, et qui permet de dire que le travail a été productif. L’ère industrielle, la démultiplication des tâches et la complexité de plus en plus grande de la production et de la circulation des biens amènent des formes de travail dans lesquelles la « matérialisation » du produit est de plus en plus difficile à cerner, comme dans les services qui représentent pourtant une part importante de l’économie. Le travail humain se trouve donc comme écartelé entre ses deux formes de valeur, constamment présentes, qui semblent impossibles à concilier. D’une part, assurer la subsistance du travailleur tout en maintenant sa dignité de citoyen, et en finir avec toute forme d’esclavage. Ce qui suppose une attention portée sur le revenu obtenu par ce travail, le salaire le plus souvent, qui peut être considéré comme une forme d’aliénation. D’autre part faire en sorte que ce travail puisse être la réalisation de l’individu, son épanouissement. Enfin, de faire de ce travail le lien social par excellence, raison pour laquelle on ne parle plus de travail mais d’emploi. « L’emploi, c’est le travail considéré comme structure sociale, c’est-à-dire comme un ensemble articulé de places auxquelles sont rattachés des avantages et une grille de revenus. L'emploi… (Dominique Méda, Réinventer le travail).

5.Le travail, le jeu, le loisir.

Il y a toutefois une façon de considérer le travail qui ne le rattache pas seulement à la sphère économique. Pour Kant, le travail n’est pas seulement une nécessité pour l’homme, il est également la voie par laquelle il apprend à se plier à une règle en vue d’un but, et donc à agir avec rigueur et discipline. Cela suppose des contraintes et l’homme en a besoin. Il est donc impératif que le travail soit compris comme une obligation impérative et ne soit pas confondu avec le jeu. L’enfant, en particulier, doit savoir faire la différence. « L’école est une culture par contrainte. Il est extrêmement mauvais d’habituer l’enfant à tout regarder comme un jeu. Il doit avoir du temps pour ses récréations, mais il doit aussi y avoir pour lui un temps où il travaille. Et si l’enfant ne voit pas d’abord à quoi sert cette contrainte, il s’avisera plus tard de sa grande utilité (Réflexions sur l’éducation). Cela permettra aussi d’éviter l’ennui car Kant a, à cet égard, une vision sombre de ce qui serait arrivé à Adam et Eve s’ils étaient restés au paradis. « L’ennui les eût torturés tous aussi bien que d’autres hommes dans une situation semblable » (idem). Le travail est donc réellement une nécessité vitale pour l’homme en tant que tel, pour qu’il ne soit pas « condamné » à une vie bête. Le travail ne joue ce rôle que parce qu’il est contraint. Kant, de ce point de vue, lui fait jouer pour l’évolution de l’homme le même rôle que le conflit pour l’évolution de l’humanité (dans L’idée d’une histoire universelle). Il se refuse ainsi à faire du travail une contrainte pénible à laquelle il faudrait chercher à échapper.

Paul Lafargue, le gendre de Marx, prendra la position contraire dans son pamphlet, Le droit à la paresse, qui commence par un pastiche du Manifeste du parti communiste : « Une étrange folie possède les classes moyennes des nations où règne la civilisation capitaliste. Cette folie traine à sa suite des misères individuelles et sociales qui, depuis deux siècles, torturent la triste humanité. Cette folie est l’amour du travail, la passion moribonde du travail poussée jusqu’à l’épuisement des forces vitales de l’individu et de sa progéniture ».

Le premier partage concernant l’obligation du travail se fait donc entre la contrainte et le jeu. Mais si Lafargue attaque la contrainte du travail, c’est par rapport à son exploitation, et il ne dit rien de ce que serait une humanité débarrassée de la contrainte du travail. Cette préoccupation, annoncée par les utopistes du XIX° siècle comme Fourier (et non par Thomas More, car on travaille régulièrement, dans son Utopie) est celle du XX° siècle et de ses réflexions sur le machinisme. Le machinisme, en faisant faire à la machine ce qui était jusque-là le travail de l’homme, le libère-t-il pour autant ? Comme le disait Aristote, « si les navettes tissaient d’elles-mêmes, et les plectres (l’équivalent des mediators) jouaient tout seuls de la cithare, alors les ingénieurs n’auraient pas besoin d’exécutants ni les maitres d’esclaves » (Les politiques). En somme, et en transposant la remarque dans le contexte contemporain, les hommes libérés des tâches mécaniques pourraient se livrer à d’autres activités (les hommes et les femmes, d’ailleurs. On peut se souvenir du slogan « Moulinex libère la femme »).

Pourtant, comme Bergson le fait remarquer dans Les deux sources de la morale et de la religion (chapitre 4), « l’homme ne se soulèvera au-dessus de terre que si un outillage puissant lui fournit le point d’appui. Il devra peser sur la matière s’il veut se détacher d’elle. En d’autres termes, la mystique appelle la mécanique. On ne l’a pas remarqué parce que la mécanique, par un accident d’aiguillage, a été lancée sur une voie au bout de laquelle étaient le bien-être exagéré et le luxe pour un certain nombre, plutôt que la libération pour tous ». Un « accident d’aiguillage », l’expression aurait semblé sans nul doute bien légère à Marx. Mais Bergson explique que le mécanisme a décuplé les possibilités du corps sans transformer l’âme et que la disproportion est tragique. Pour rétablir l’équilibre, il faudrait un plus du côté de l’âme, ce que Bergson appelle, par une expression qui sera ensuite souvent reprise, un supplément d’âme. On est loin du travail dans ce cas, puisque pour Bergson l’horizon de mécanisme est la mystique. On est loin du loisir, aussi, qui ne fait que décaler ou imiter, ou singer le mode d’existence du travail. Car comme le fait remarquer Baudrillard (La société de consommation, 1970), le loisir contemporain ne peut être comparé à celui dont parle Aristote qui le place, comme le fera Kant, bien que ce soit de son côté pour insister sur la nécessité d’un travail qui ne prenne pas la forme d’un jeu chez l’enfant, « car celui qui peine a besoin de détente et le jeu vise à la détente, alors que le labeur s’accompagne de fatigue et d’effort » (Les politiques). La scholè, que l’on pourrait traduire par loisir, est un mode de vie qui ne succède pas au labeur mais s’y oppose. Il est école, étude, contemplation. Or, dit Baudrillard, le loisir contemporain est tout autre chose. C’est la portion de temps qui échappe au travail, mais qui reste liée au modèle du travail : le parc de loisirs et le lieu de vacances sont le produit d’un système de production, et le temps qui y est passé présente le même caractère que les marchandises. Ce temps est celui d’une production de valeur –valeur de distinction, valeur statutaire, valeur de prestige (…). Les lois du système de production ne prennent pas de vacances. Elles reproduisent partout, sur les routes, sur les plages, dans les clubs, le temps comme force productive. L’apparent dédoublement en temps de travail et temps de loisir –ce dernier inaugurant la sphère transcendante de la liberté- est un mythe ». Ce qui est perdu ici pour Baudrillard, c’est la possibilité de perdre son temps. Et c’est ce qu’il considère comme l’aliénation la plus profonde du loisir, qui le rapporte à l’aliénation du travail : l’impossibilité de perdre son temps. « Le loisir est contraint dans la mesure où derrière sa gratuité apparente il reproduit fidèlement toutes les contraintes mentales et pratiques qui sont celles du temps productif et de la quotidienneté asservie ».

Le paradoxe du loisir permet de souligner la véritable valeur du travail : dans celui-ci, on prend son temps au sens propre du terme. On s’y investit et s’il nous fatigue, il ne nous échappe pas. Nul besoin alors de s’en évader vers des « activité ». Le loisir reprend son vrai sens, sa vraie place. Comme nous l’avons vu dans la séance précédente, c’est parce que l’on arrive véritablement à prendre son temps qu’on se payer le luxe de « perdre » (en apparence) son temps.

 

La paix, une utopie ?

Lecture du Projet de paix perpétuelle (1795).

Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Guerre et paix : le contexte philosophique du XVIII° siècle.

Le XVIII° siècle n’est pas avare de guerres. Il connait 80 conflits ; conflits d’intérêt, conflits coloniaux, dynastiques : guerre de succession d’Espagne (1701-1713), en Pologne (1733-1738), Autriche (1740-1748), et enfin la guerre de sept ans (1759-1763), la première où on se bat sur plusieurs fronts en Europe, Inde et Amérique, sans compter les nombreux conflits locaux. La guerre, en fait, ne cesse jamais pendant le siècle, qui est aussi travaillé par l’idée de paix, comme le montrent l’ouvrage de l’abbé de Saint-Pierre, l’Extrait du Projet de paix perpétuelle de Rousseau ou l’article du Dictionnaire philosophique de Voltaire, qui prend comme La Bruyère l’art militaire pour cible et dénonce sans ambiguïté le fait du prince : « la guerre nous vient de l’imagination de trois ou quatre cent personnes répandues sur la surface de ce globe sous le nom de princes et de ministres, tout préoccupés de faire valoir sur une terre étrangère un droit improbable hérité d’une lointaine ascendance, ou pressés de prendre part à une guerre causée par un autre prince pour un motif semblable ». Voltaire, dans cet article daté de 1764, n’analyse cependant pas les causes de la guerre, et ne dit mot de la paix. Son propos culmine dans un amer constat : « ce qu’il y a de pis, c’est que la guerre est un fléau inévitable ».

Le Projet de Kant.

C’est en 1795 que Kant, lecteur de Rousseau et de l’abbé de Saint Pierre, observateur attentif de son temps et en particulier de la Révolution française, relève le défi avec un nouveau projet de paix perpétuelle. Une paix perpétuelle, dit-il, semble impossible, et celui qui la théorise pourrait s’attirer les sarcasmes des gens de terrain, et en particulier des politiques, qui expérimentent tous les jours cette impossibilité. En même temps c’est un « beau songe », et il n’est pas interdit de s’y livrer, Le Projet contient deux sections : une première section contenant les articles préliminaires en vue d’une paix perpétuelle, au nombre de six. Une deuxième section contenant les articles définitifs, au nombre de trois. L’ensemble est complété par deux suppléments et un appendice composé de deux parties. Le Projet a une structure que l’on pourrait considérer comme baroque en ce qu’elle diversifie les points de vue sur le problème. Malgré la brièveté du texte, il y a une certaine prolifération qui peut déconcerter le lecteur. Elle est à la mesure du problème auquel le Projet s’attaque, et que la conférence a détaillé. Nous en soulignons ici quelques points..

La première section, « contient les articles d’une paix perpétuelle » (le premier traducteur a oublié d’ajouter « entre Etats », ce qui est tout de même important). Elle a six parties. Elle part de la paix pour passer ensuite aux différentes situations de guerre. Dans ces parties, les notions de morale composent parfois avec celles de politique. L’article 1 pose comme condition d’une paix réelle des traités de paix définitifs, qui ne laissent aucune porte ouverte à la possibilité de conflits ultérieurs. Kant fait donc la distinction entre une cessation d’hostilités, une suspension de ces hostilités et une paix effective. S’accorder sur un même texte peut s’accommoder d’une certaine ambiguïté, comme le montre la notion contemporaine d’ambiguïté constructive, qui permet de maintenir un terrain commun, bien qu’elle soit certainement insatisfaisante dans un cadre Kantien. Plusieurs exemples de cette ambiguïté peuvent être pris, dont celui de la résolution 242 du conseil de sécurité, prise après la défaite infligée par Israël aux armées arabes pendant la guerre des six jours (1967), pour illustrer cette notion. Un autre avantage de cette notion est qu’elle permet de maintenir une reconnaissance mutuelle des interlocuteurs. L’article 2 pose le principe de ce qu’on appellera plus tard l’intangibilité des frontières. L’exemple africain, au XX° siècle, en montre l’importance. Mais l’intangibilité des frontières est un moyen pour les Etats de se perpétuer, plus qu’une volonté de perpétuer la paix. Le rapport complexe entre peuples et Etats, en particulier, n’est pas réglé par la mise en place de cette intangibilité. L’article 3 vise à proscrire les armées permanentes « avec le temps ». L’argument repose sur l’idée selon laquelle la menace que constitue une armée pour les voisins pousse ces derniers à s’armer également, et qu’on entre donc dans une spirale belliqueuse, source inépuisable de dépenses. Des « exercices militaires » entrepris régulièrement et volontairement par les citoyens à des temps réglés seraient-ils suffisants ? Il est permis d’être sceptique sur cette hypothèse, comme sur l’équilibre que suppose la disparition d’armées. L’article 4 est consacré au problème très actuel de la dette, disant qu’on ne doit pas « faire de dettes touchant les querelles extérieures de l’Etat ». L’article 5 est celui du principe de non-ingérence. Ce qui pourrait inciter à l’ingérence est le scandale que la conduite d’un Etat constitue pour les autres (Le terme de scandale est ici employé dans son sens biblique, provocation, incitation à la haine). Or, l’exemple du grand mal qu’un peuple s’attire par son absence de loi peut servir d’avertissement, dit Kant, sans pour autant léser l’intérêt de ceux à qui cet avertissement peut s’adresser. Il n’y a donc pas à intervenir. L’article 6, enfin, montre si besoin était que Kant n’est pas Machiavel. Il promeut en effet une guerre que l’on pourrait dire non pas propre mais vertueuse, sans trahisons, violation, et sans espions. Bref une guerre à la loyale, comme le seront (ou essaieront de l’être) à la fin du siècle suivant les joutes sportives. Son argumentation mérite d’être vue de près, nonobstant un irréalisme dont Kant était certainement conscient.

S’ensuivent les articles définitifs. Le premier pose que la constitution civile de chaque Etat doit être républicaine. Une constitution républicaine, selon Kant, est compatible avec la liberté, la soumission aux lois, et avec l’égalité des membres de l’Etat. Liberté, légalité, égalité en quelque sorte. Pourquoi est-ce le fondement de la paix perpétuelle ? Parce que dans une constitution républicaine, dit Kant, ce sont les citoyens qui décident du déclenchement de la guerre, et comme c’est eux qui vont en payer le prix, évidemment très élevé, ils ne se lanceront jamais dans une entreprise désastreuse. Mais il ne peut pas y avoir de paix perpétuelle avec des régimes despotiques, vues les exigences posées. C’est une condition restrictive liée à la définition et au contenu du terme « républicain ». C’est également une façon de poser dès le début que l’existence d’un Etat ne suffit pas à garantir son entrée dans un rapport aux autres Etats susceptible d’établir une paix perpétuelle. Il faut pour cela qu’un certain nombre de conditions soient remplies. L’Union européenne, par exemple, se conforme à cette exigence. Le deuxième article définitif pose que le droit public (droit des gens) doit être fondé sur une fédération d’Etats libres.

Les peuples, en tant qu’ils forment des Etats, ont entre eux les relations que les individus ont dans l’Etat de nature (Kant reprend ici à nouveau la démarche de Hobbes), c’est-à-dire la guerre (potentielle) de tous contre tous. Pour l’empêcher il faudrait, dit Kant, une fédération de peuples mais il faudrait que ces peuples ne soient pas englobés dans un seul Etat puisque le but est précisément de régler les rapports des Etats entre eux, et non de les dissoudre. Le troisième article pose enfin que le droit d’hospitalité doit se restreindre (ou se borner) aux conditions de l’hospitalité universelle. Deux éléments importants, donc : il y a un droit d’hospitalité, mais la façon dont Kant le qualifie le plus immédiatement est sa restriction (« borner »). Ce droit se marque en effet par la distinction entre étranger et ennemi. Un étranger n’est pas un ennemi, et n’importe qui est chez lui sur terre. Cela ne veut pas dire qu’il puisse s’approprier n’importe quelle partie de territoire, mais qu’il peut entrer dans n’importe quel espace public « pourvu qu’il n’offense personne ». Cet article est l’occasion pour Kant d’entrer pour la première fois dans la réalité historique par deux paragraphes qui s’en prennent de façon véhémente à l’injustice commise par les pays civilisés quand ils ne « visitent » pas des pays mais les conquièrent, en traitant les habitants qu’ils y trouvent avec le plus grand mépris, et en les réduisant, pour le pire, en esclavage. Dans une charge que l’on trouvait déjà chez Herder, Kant décrit en quelques lignes très parlantes les maux de la colonisation, en ajoutant sans ironie qu’en plus elle ne rapporte pas ce qu’on en escomptait.

Reste à ajouter à ces articles deux suppléments permettant de conforter l’idée (pour le premier) et la réalité (pour le second) de la paix perpétuelle. Le premier comporte deux annexes, Tout d’abord, De la garantie de la paix perpétuelle, se rattache au vieux thème de la providence, version kantienne. C’est la nature qui a pourvu à la fois à la subsistance du genre humain, en rendant possible la vie dans tous les milieux. La nature a aussi provoqué la formation des Etats grâce à l’hostilité naturelle des hommes qui a produit le fractionnement et les a poussés toujours plus loin. Mais la nature a également poussé les hommes à s’entendre pour ne pas se détruire totalement, et donc à nouer des « rapports plus ou moins légaux ». C’est un constat qui débouche aussi sur un principe, celui de l’entente au nom d’un principe supérieur de légalité, car sinon comment faire ? Et c’est donc indirectement le fondement d’une organisation internationale. Le second est un «  article secret » qui conseille de consulter les maximes des philosophes. Il pourrait évidemment prêter à sourire, mais il s’attaque à la question disputée depuis très longtemps, et réapparue spectaculairement à la renaissance, de savoir où le prince, et plus généralement l’Etat peut prendre ses conseils. Kant n’a pas eu, comme cela a pu être le cas pour Voltaire ou Diderot, l’occasion d’être près du pouvoir et d’avoir la possibilité d’être écouté directement. Il pense ici à quelqu’un qui soit susceptible de se faire l’écho de l’universel, alors que le juriste ne peut travailler que dans la particularité. Ce quelqu’un est qualifié par Kant de philosophe. Il ne saurait y avoir de philosophie nationale. Le philosophe est d’emblée dans l’aire du cosmopolitique, comme Kant lui-même.

Dans le second suppl ément, un premier appendices’attaque ensuite à « la discordance entre la morale et la politique eu égard au dessein de la paix perpétuelle ». La morale est basée sur le devoir, la politique sur une action destinée à obtenir des résultats, et pourtant il ne saurait y avoir contradiction, car celle-ci anéantirait l’idée de devoir et ferait du projet de paix perpétuelle un objectif indépendant de la morale, ce qui est impensable. Dans la pratique, il s’agit de corriger les vices inhérents à tout système politique quand c’est possible, sans nécessairement le faire sauter. On revient sur ce point aux bases de la morale de Kant. La nécessité des principes est inconditionnée, elle sort de toute condition, alors que celle de la prudence politique est liée aux conditions empiriques. On pourrait rétorquer à Kant que ces conditions empiriques, une fois connues, dictent une attitude qui est la meilleure, et donc que finalement le politique n’a pas le choix, s’il veut atteindre un but. Mais il n’en reste pas moins que l’inconditionné moral est posé dès le début alors que l’inconditionné politique n’apparait qu’après. Car bien que l’homme soit mauvais, son principe moral ne s’éteint jamais. C’est dans cette relation complexe que Kant justifie le projet d’une paix perpétuelle. Le premier appendice n’est pas un élément du projet. Il pose le principe de la possibilité de son existence. Le deuxième appendiceposeensuite la concordance de la politique et de la morale dans le concept transcendantal du droit public. Le transcendantal, pour Kant (qui invente ce terme) n’est pas le transcendant, parce qu’il n’est pas une réalité au-dessus de toutes les choses ou de tous les êtres, comme on peut parler d’une transcendance divine. Il est l’ensemble des conditions universelles selon lesquelles une chose ou un être sont possibles. Ce n’est pas une loi mais une exigence préalable, en quelque sorte. Ici, le transcendantal du projet est ce que Kant appelle, au sens premier du mot, la publicité. La paix perpé­tuelle, écrira ensuite Kant dans sa Doctrine du droit, « est donc sans doute une idée impraticable. Mais les prin­cipes politiques qui tendent à ce but, c'est-à-dire ces alliances des États, qui servent à en rapprocher con­tinuellement les peuples, ne le sont pas ; car, comme cette approximation est un problème fondé sur le de­voir, et par conséquent aussi sur le droit des hommes et des États, elle est certainement possible. On peut appeler cette sorte d'alliance de quelques États, fondée pour le maintien de la paix, un congrès permanent des États, auquel il est permis à chaque État voisin de s'associer ».

C’est pourquoi on a vu dans ces textes une préfiguration une préfiguration de l’ONU. La paix est à la fois une utopie et une nécessité, et c’est pourquoi sa problématisation par Kant est particulièrement précieuse.

« La raison moralement pratique nous adresse ce veto irrésistible : il ne doit pas y avoir de guerre, ni entre toi et moi dans l’état de nature, ni entre nous comme États, constitués légalement à l’intérieur, mais affranchis de toute loi à l’extérieur (dans leurs rapports réciproques) ; — car ce n’est pas de cette façon que chacun doit chercher son droit. La question n’est donc plus de savoir si la paix perpétuelle est une chose réelle ou non et si nous ne nous trompons pas dans notre jugement théorétique, quand nous supposons le premier cas ; mais nous devons agir comme si la chose, qui peut-être ne sera pas, était exécutable ».

Le Soupçon.

Conférence donnée par Pierre Pasquini dans le cadre des rencontres de Philo Sorgues.

Le mot « soupçon » a un double sens intéressant. Il désigne à la fois une quantité minime, insignifiante, et l’idée selon laquelle le monde, la réalité, ne sont pas comme ils apparaissent, ou comme on veut les montrer. Dans les deux cas le soupçon est un « presque rien » qui change tout. Le soupçon d’épices ajouté par le cuisinier change le goût du plat. Le soupçon qui s’insinue dans l’esprit autrefois crédule change le regard sur la réalité. Mais si le soupçon devient systématique il change de nature. Dans le premier cas il disparait : je ne peux pas ajouter « plusieurs soupçons ». Dans le second cas le soupçon systématique devient un dogme, savamment utilisé par exemple par les théories du complot. Il se fossilise. Il peut alors devenir à son tour l’objet d’un soupçon au second degré, imaginant à tort ou à raison que ce soupçon systématique obéit à une stratégie aux intentions cachées. Il y a donc des usages et des abus du soupçon. Comment en avoir un usage raisonné ?

Le soupçon ne porte pas sur la réalité mais sur les représentations qui en sont faites. Ce n’est pas parce que ces représentations, qui sont aussi des constructions, sont logiques et bien faites qu’elles sont vraies. C’est ainsi que Cicéron, dans le traité De la divination (De divinatione), soupçonne les capacités effectives des devins. La divination repose sur des conjectures. Ces conjectures peuvent toujours être mises en doute. Elles reposent en fait sur une recherche des causes, et dans ce cas la divination se rapproche nettement, comme Cicéron le remarque avec un peu d’ironie, de la démarche scientifique. « Je n’hésiterais pas à dire ceci : si un seul événement a été présagé et prédit de manière à échoir, le moment venu, comme il a été prédit, et s’il apparait que rien ne s’est produit là par hasard, fortuitement, la divination existe sans nul doute et tout le monde doit en convenir ».

Le soupçon connait donc deux moments. Face à une réalité parfois déconcertante et imprévisible, on peut soupçonner qu’il y a une logique des événements, l’analyser est la reconstituer. Mais elle reste une construction, et donc à ce titre critiquable, comme le sont toutes les étapes d’une démarche scientifique. Si on refuse toute critique de ces constructions, on peut alors soupçonner que les solutions apportées, comme dans le cas de la divination, sont elles-mêmes suspectes. Mais on peut alors aboutir à un scepticisme quant à la possibilité de comprendre la réalité. A la limité, on arrive à l’idée qu’il n’y a pas de faits, seulement des interprétations. Le fait que le soupçon se situe à deux moments, ou à deux niveaux d’une démarche est mis en valeur par de multiples créations littéraires et cinématographiques. Enquête sur un citoyen au-dessus de tout soupçon, de Elio Petri (1970), par exemple, met en scène l’autorité d’un commissaire de police insoupçonnable qui commet un meurtre et joue à poser les indices montrant sa culpabilité, sans réussir à ébranler les certitudes de ses subordonnés. Le soupçon, dans ce cas, aurait été souhaitable, et le film nous y invite. A l’inverse, dans Soupçons d’Alfred Hitchcock (1941), la douce et riche Lina soupçonne son mari de s’être uni à elle pour l’exploiter et, finalement, l’éliminer. Les indices s’accumulent, débouchent chez elle sur une certitude. Or, ses soupçons s’avèrent infondés. La vérité, en somme, peut être invisible pour beaucoup et c’est le soupçon qui peut déclencher sa révélation. Celui-ci peut au contraire la dissimuler par une interprétation fantaisiste/fantastique. Le soupçon est des deux côtés.

L’analyse du soupçon dans tous ses états est donc nécessaire et c’est à elle que se sont consacrés les trois penseurs que Paul Ricoeur qualifie de « maîtres du soupçon : Marx, Nietzsche et Freud. « Si l’on remonte à leur intention commune, on y trouve la décision de considérer d’abord la conscience dans son ensemble comme conscience « fausse ». Par là ils reprennent, chacun dans un registre différent, le problème du doute cartésien, pour le porter au cœur même de la forteresse cartésienne. Le philosophe formé à l’école de Descartes sait que les choses sont douteuses, qu’elles ne sont pas telles qu’elles apparaissent ; mais il ne doute pas que la conscience ne soit telle qu’elle s’apparait à elle-même ; en elle, sens et conscience coïncident ; depuis Marx, Nietzsche et Freud, nous en doutons » (Paul Ricoeur, De l’interprétation). Les « maîtres du soupçon » sont maîtres en deux sens : ils transforment le soupçon classique, sur l’interprétation du monde. Ils y ajoutent le soupçon sur l’interprète, en se demandant ce qui motive telle interprétation plutôt que telle autre.

Il y a donc toujours une place pour le soupçon, mais elle concerne également le soupçonneux, et c’est là que l’expression « maîtres du soupçon » prend tout son sens. Il s’agit de maîtriser le soupçon lui-même, d’en comprendre les limites et de savoir qu’il peut devenir à son tour un moyen de manipulation. On peut prendre pour l’illustrer l’exemple du négationnisme, qui s’est présenté comme « révisionnisme », avec l’importance qu’ont ici ces mots. Si une attitude révisionniste est dans le droit fil du travail de l’historien, et est donc tout à fait légitime, l’attitude consistant à nier la réalité dans une intention précise peut être mise en question : le révisionnisme n’est plus, alors, une vigilance soupçonneuse. Il devient négationnisme. Ce glissement a bien été montré par Pierre Vidal-Naquet (Les assassins de la mémoire, première édition 1981, édition revue 2005) à propos de la négation du génocide opéré par le régime nazi. En soupçonnant que derrière la négation du génocide se trouvent des motivations qui ont peu à voir avec un travail historique, et sont donc imperméables à des arguments raisonnés, Pierre Vidal-Naquet est un véritable « maître du soupçon ». Les maîtres du soupçon sont ceux qui non seulement savent soupçonner, mais savent également voir ce qu’il y a parfois derrière le soupçon. Une maîtrise complexe, difficile, mais, comme le montre cet exemple, indispensable.